Quelques questions actuelles concernant l’eschatologie selon Benoit XVI

INTRODUCTION_ 1

La perplexité, fréquente de nos jours, devant la mort et l’existence après la mort 1

L’ESPÉRANCE CHRÉTIENNE DE LA RÉSURRECTION_ 4

1. La résurrection du Christ et la nôtre_ 4

2. La parousie du Christ, notre résurrection_ 7

3. La communion avec le Christ sitôt après la mort, selon le Nouveau Testament 8

4. La réalité de la résurrection dans le contexte théologique actuel 10

5. L’homme appelé à la résurrection_ 12

6. La mort chrétienne_ 14

7. La " société vitale " de tous les membres de l’Église dans le Christ 17

8. Purification de l’âme par la rencontre avec le Christ glorieux_ 18

9. Le caractère unique et l’unicité de la vie humaine. Les problèmes de la réincarnation_ 19

10. La grandeur du projet divin et le sérieux de la vie humaine_ 21

11. Lex orandi, lex credendi 23

CONCLUSION_ 24

Notes 24

INTRODUCTION
La perplexité, fréquente de nos jours, devant la mort et l’existence après la mort
1. Sans l’affirmation de la résurrection du Christ, la foi chrétienne est vaine (cf. 1 Co 15, 14). Mais, étant donné le lien intime entre le fait de la résurrection du Christ et l’espérance de notre future résurrection (cf. 1 Co 15, 12), le Christ ressuscité constitue aussi le fondement de notre espérance, qui s’ouvre au-delà des limites de notre vie terrestre. En effet, " si c’est pour cette vie seulement que nous avons mis notre espoir dans le Christ, nous sommes les plus à plaindre de tous les hommes " (1 Co 15, 19). Sans cette espérance, il serait impossible de mener une vie chrétienne. Le lien entre la ferme espérance de la vie future et la possibilité de répondre aux exigences de la vie chrétienne était déjà clairement perçu dans l’Église primitive. En effet, on se rappelait alors que les Apôtres étaient parvenus à la gloire en passant par la souffrance (1) ; de même, ceux que l’on menait au martyre trouvaient leur force dans l’espérance de rencontrer le Christ à travers la mort, et dans l’espérance de leur propre résurrection future (2). Jusqu’à notre époque, poussés par cette espérance ou fondés en elle, les saints ont donné leur vie dans le martyre ou l’ont mise au service du Christ et de leurs frères. Ils donnent un témoignage : en le regardant, les autres chrétiens, dans leur marche vers le Christ, deviennent plus forts. Cette espérance élève le cœur des chrétiens vers les choses célestes, sans les détourner d’accomplir aussi les obligations qui sont les leurs en ce monde, car " l’attente de la terre nouvelle, loin d’affaiblir en nous le souci de cultiver cette terre, doit plutôt le réveiller " (3). Cependant, le monde contemporain pose de multiples embûches à l’espérance chrétienne. En effet, il est fortement marqué par la sécularisation, " qui consiste en une vision autonome de l’homme et du monde, vision qui fait abstraction de la dimension du mystère, et qui même la néglige ou la nie. Cet immanentisme est une réduction de la vision intégrale de l’homme " (4). La sécularisation constitue comme un climat dans lequel vivent de très nombreux chrétiens de notre temps. Ce n’est qu’au prix de grandes difficultés qu’ils peuvent se libérer de son influence. Aussi ne faut-il pas s’étonner que, chez certains chrétiens aussi, naissent des doutes quant à l’espérance eschatologique. Fréquemment, c’est avec anxiété qu’ils regardent la mort à venir ; ils sont tourmentés non seulement " par la souffrance et la déchéance progressive de leur corps, mais plus encore par la peur d’une destruction définitive " (5). À toutes les époques de l’histoire, les chrétiens ont été exposés aux tentations du doute. Mais, de nos jours, les angoisses de nombreux chrétiens semblent indiquer une faiblesse de l’espérance. Puisque " la foi est la garantie des biens que l’on espère, la preuve des réalités qu’on ne voit pas " (He 11, 1), il sera utile de garder à l’esprit, avec une plus grande constance, les vérités de la foi qui concernent notre destin. Nous chercherons à les rassembler dans une synthèse, en mettant en évidence principalement les aspects qui peuvent apporter directement une réponse aux angoisses contemporaines. Ainsi, la foi soutiendra l’espérance. Mais, avant d’entreprendre cette tâche, il nous faut cerner les principaux fondements d’où naissent, semble-t-il, les angoisses actuelles. Il faut reconnaître que, de nos jours, la foi des chrétiens n’est pas seulement ébranlée par des influences extérieures à l’Église : on peut aujourd’hui découvrir l’existence d’une certaine " pénombre théologique ". En effet, on ne manque pas d’interprétations nouvelles des dogmes, que les fidèles perçoivent comme une mise en doute de la divinité même de Jésus et de sa résurrection. Les fidèles ne reçoivent de ces opinions aucun soutien pour leur foi ; au contraire, ils ont plutôt un motif de mettre en doute de nombreuses autres vérités de foi. L’image du Christ qu’ils retirent de ces réinterprétations ne peut pas protéger leur espérance. En ce qui concerne directement l’eschatologie, il faut rappeler " les controverses théologiques largement divulguées dans l’opinion publique, dont la majorité des fidèles n’est en mesure de discerner ni l’objet ni la portée. On entend discuter de l’existence de l’âme, du sens de la survie, tout comme on s’interroge sur le lien qui existe entre la mort du chrétien et la résurrection universelle. Tout cela désoriente le peuple chrétien, qui ne reconnaît ni le vocabulaire qui est le sien ni les notions qui lui sont familières " (6). Ces doutes théologiques exercent fréquemment une influence non négligeable sur la catéchèse et la prédication puisque, quand on enseigne la doctrine, ou bien on manifeste à nouveau ces doutes ou bien ils amènent à garder le silence sur les vérités eschatologiques. Au phénomène de la sécularisation est étroitement unie la persuasion, largement répandue – et cela, certes, sous l’influence des moyens de communication sociale – que l’homme, comme toutes les autres choses qui existent dans l’espace et le temps, n’est rien d’autre que de la matière et qu’il disparaîtra totalement avec la mort. De plus, la culture actuelle, qui se développe en ce moment historique, s’efforce par tous les moyens de faire oublier la mort et les questions qui l’accompagnent inévitablement. Par ailleurs, l’espérance est ébranlée par le pessimisme quant à la bonté même de la nature humaine, et ce pessimisme est la source de l’accroissement des angoisses et des afflictions. Après l’immense cruauté que les hommes de notre siècle ont montrée au cours de la Deuxième Guerre mondiale, l’espoir diffus s’était répandu que, instruits par cette dure expérience, ils instaureraient un ordre meilleur de liberté et de justice. Malgré cela, très rapidement, une amère désillusion est survenue : " Aujourd’hui, en effet, partout dans le monde, augmentent la faim, l’oppression, l’injustice et la guerre, les souffrances, le terrorisme et d’autres formes de violence en tout genre " (7). Dans les pays riches, très nombreux sont ceux qui sont attirés " par l’idolâtrie des biens matériels (ce que l’on appelle la société de consommation) " (8) et qui ne se soucient pas de leur prochain. Il est facile de penser que l’homme contemporain, esclave, à ce point, de ses instincts et de la concupiscence, est exclusivement assoiffé de biens terrestres, et qu’il n’est en aucune manière destiné à une fin supérieure. Alors beaucoup d’hommes sont dans le doute : la mort mène-t-elle au néant ou à une vie nouvelle ? Parmi ceux qui pensent qu’il existe une vie après la mort, beaucoup l’imaginent comme une vie menée à nouveau sur terre, par la réincarnation, de sorte que le cours de la vie terrestre ne serait pas unique. L’indifférentisme religieux doute du fondement de l’espérance en une vie éternelle : est-elle fondée sur la promesse de Dieu en Jésus-Christ, ou doit-on la fonder sur un autre sauveur qu’il nous faut encore attendre ? La " pénombre théologique " favorise de plus cet indifférentisme en ceci qu’elle suscite des doutes quant à l’image véritable du Christ, qui rendent difficile, pour beaucoup de chrétiens, l’espérance en lui.

2. On passe aujourd’hui l’eschatologie sous silence également pour d’autres motifs. Nous en indiquerons au moins un : la renaissance de la tendance à affirmer une eschatologie intra-mondaine. Il s’agit d’une tendance bien connue dans l’histoire de la théologie et qui constitue, après le Moyen Âge, ce qu’on est convenu d’appeler " la postérité spirituelle de Joachim de Flore " (9). Cette tendance est cultivée par certains théologiens de la libération, qui insistent tellement sur l’importance de construire le Royaume de Dieu déjà à l’intérieur de notre histoire, que le salut qui transcende l’histoire semble passer au second plan. Certes, ces théologiens ne nient absolument pas la vérité des réalités postérieures à la vie humaine et à l’histoire. Mais, étant donné que le Royaume de Dieu est situé dans une société sans classes, le " troisième âge ", au cours duquel se réaliseront " l’Évangile éternel " (Ap 14, 6-7) et le Royaume de l’Esprit, est introduit sous une forme nouvelle, par l’intermédiaire d’une version sécularisée (10). On transfère ainsi à l’intérieur du temps historique un certain " eschaton ", même si celui-ci n’est pas présenté, d’une manière absolue, comme ultime, mais d’une manière relative. Malgré cela, on appelle la pratique chrétienne à le réaliser d’une manière si exclusive qu’il en découle une lecture réductrice de l’Évangile, dans laquelle ce qui concerne les réalités absolument ultimes est en grande partie passé sous silence. En ce sens, dans ce système théologique, l’homme " se place dans la perspective d’un messianisme temporel, qui est une des expressions les plus radicales de la sécularisation du Royaume de Dieu et de son absorption dans l’immanence de l’histoire humaine " (11). L’espérance théologale perd sa pleine force quand elle est remplacée par un dynamisme politique. Cela se vérifie quand la dimension politique devient " la dimension principale et exclusive, qui conduit à une lecture réductrice de l’Écriture " (12). Il faut remarquer que l’on ne peut admettre une manière de proposer l’eschatologie qui introduise une lecture réductrice de l’Évangile, même si l’on ne prend aucun élément du système marxiste, que l’on ne pourrait que difficilement concilier avec le christianisme. On sait que le marxisme classique considère la religion comme " l’opium " du peuple puisque celle-ci, " élevant l’espérance de l’homme vers une vie future et trompeuse, la détourne de l’édification de la cité terrestre " (13). Une telle accusation manque de fondement objectif. À l’inverse, c’est le matérialisme qui prive l’homme de motivations véritables pour édifier le monde. Pourquoi faut-il lutter s’il n’y a rien à espérer après la vie terrestre ? " Mangeons et buvons, car demain nous mourrons " (Is 22, 13). À l’inverse, en effet, il est certain que " l’espérance eschatologique ne diminue pas l’importance des engagements terrestres mais donne, au contraire, de nouveaux motifs pour soutenir leur accomplissement " (14). Nous ne pouvons cependant exclure qu’il y ait eu un certain nombre de chrétiens qui, pensant beaucoup au monde futur, aient choisi une voie piétiste, abandonnant leurs devoirs sociaux. Cette manière de procéder doit être repoussée. À l’opposé, il n’est pas plus permis, par un oubli du monde futur, de mettre en œuvre une version purement " temporelle " du christianisme dans la vie personnelle ou dans l’exercice pastoral. La notion de libération " intégrale " proposée par le Magistère de l’Église (15) conserve, dans le même temps, l’équilibre et la richesse des divers éléments du message évangélique (16). Aussi cette notion nous enseigne-t-elle la véritable attitude du chrétien et la manière correcte de l’action pastorale, en tant qu’elle indique qu’il faut mettre de côté et surmonter les oppositions fausses et inutiles entre la mission spirituelle et la diaconie pour le monde (17). Enfin, cette notion est l’expression véritable de la charité à l’égard de nos frères, parce qu’elle cherche à les libérer d’une manière absolue de tout esclavage et, en premier lieu, de l’esclavage du cœur. Si le chrétien se préoccupe de libérer les autres d’une manière intégrale, il ne pourra en aucune manière se renfermer en lui-même.

3. La réponse chrétienne à la perplexité de l’homme contemporain, comme à l’homme de tous les temps, a pour fondement le Christ ressuscité, et elle est contenue dans l’espérance de la glorieuse résurrection future de tous ceux qui appartiennent au Christ (18). Ce sera une résurrection à l’image de celle du Christ lui-même : " Et de même que nous avons porté l’image du terrestre [d’Adam], nous porterons aussi l’image de [l’Adam] céleste " (1 Co 15, 49), c’est-à-dire du Christ ressuscité lui-même. Notre résurrection constituera un événement ecclésial en lien avec la parousie du Seigneur, quand sera complet le nombre des frères (cf. Ap 6, 11). Entre-temps, immédiatement après la mort, se réalise une communion des bienheureux avec le Christ ressuscité, laquelle, si c’est nécessaire, présuppose une purification eschatologique. La communion avec le Christ ressuscité, préalable à notre résurrection finale, implique une conception anthropologique déterminée et une vision de la mort typiquement chrétienne. C’est dans le Christ ressuscité et par lui que l’on comprend la " communion des biens " (19) qui existe entre tous les membres de l’Église, dont le Seigneur ressuscité est le chef. Le Christ est la fin et le but de notre existence ; c’est vers lui que nous devons nous mettre en marche, avec l’aide de la grâce, au cours de notre brève vie terrestre. Nous pouvons comprendre le sérieux et la responsabilité de ce cheminement grâce à la grandeur infinie de Celui vers lequel nous nous dirigeons. Nous attendons le Christ, et non pas une autre existence terrestre semblable à l’existence présente, et il sera l’accomplissement suprême de tous nos désirs.

si c’est pour cette vie seulement que nous avons mis notre espoir dans le Christ, nous sommes les plus à plaindre de tous les hommes " (1 Co 15, 19).

de même, ceux que l’on menait au martyre trouvaient leur force dans l’espérance de rencontrer le Christ à travers la mort, et dans l’espérance de leur propre résurrection future (2). Jusqu’à notre époque, poussés par cette espérance ou fondés en elle, les saints ont donné leur vie dans le martyre ou l’ont mise au service du Christ et de leurs frères. Ils donnent un témoignage : en le regardant, les autres chrétiens, dans leur marche vers le Christ, deviennent plus forts. Cette espérance élève le cœur des chrétiens vers les choses célestes, sans les détourner d’accomplir aussi les obligations qui sont les leurs en ce monde, car " l’attente de la terre nouvelle, loin d’affaiblir en nous le souci de cultiver cette terre, doit plutôt le réveiller " (3).

Cependant, le monde contemporain pose de multiples embûches à l’espérance chrétienne. En effet, il est fortement marqué par la sécularisation, " qui consiste en une vision autonome de l’homme et du monde, vision qui fait abstraction de la dimension du mystère, et qui même la néglige ou la nie. Cet immanentisme est une réduction de la vision intégrale de l’homme " (4). La sécularisation constitue comme un climat dans lequel vivent de très nombreux chrétiens de notre temps. Ce n’est qu’au prix de grandes difficultés qu’ils peuvent se libérer de son influence. Aussi ne faut-il pas s’étonner que, chez certains chrétiens aussi, naissent des doutes quant à l’espérance eschatologique.

Fréquemment, c’est avec anxiété qu’ils regardent la mort à venir ; ils sont tourmentés non seulement " par la souffrance et la déchéance progressive de leur corps, mais plus encore par la peur d’une destruction définitive " (5).

Mais, de nos jours, les angoisses de nombreux chrétiens semblent indiquer une faiblesse de l’espérance.

Après l’immense cruauté que les hommes de notre siècle ont montrée au cours de la Deuxième Guerre mondiale, l’espoir diffus s’était répandu que, instruits par cette dure expérience, ils instaureraient un ordre meilleur de liberté et de justice. Malgré cela, très rapidement, une amère désillusion est survenue : " Aujourd’hui, en effet, partout dans le monde, augmentent la faim, l’oppression, l’injustice et la guerre, les souffrances, le terrorisme et d’autres formes de violence en tout genre " (7). Dans les pays riches, très nombreux sont ceux qui sont attirés " par l’idolâtrie des biens matériels (ce que l’on appelle la société de consommation) " ( et qui ne se soucient pas de leur prochain. Il est facile de penser que l’homme contemporain, esclave, à ce point, de ses instincts et de la concupiscence, est exclusivement assoiffé de biens terrestres, et qu’il n’est en aucune manière destiné à une fin supérieure.

L’ESPÉRANCE CHRÉTIENNE DE LA RÉSURRECTION
1. La résurrection du Christ et la nôtre
1. 1. L’apôtre Paul écrivait aux Corinthiens : " Je vous ai donc transmis en premier lieu ce que j’avais moi-même reçu, à savoir que le Christ est mort pour nos péchés selon les Écritures, qu’il a été mis au tombeau, qu’il est ressuscité le troisième jour selon les Écritures " (1 Co 15, 3-4). Eh bien, non seulement, de fait, le Christ est ressuscité, mais il est " la résurrection et la vie " (Jn 11, 25), et il est aussi l’espérance de notre résurrection. Aussi les chrétiens d’aujourd’hui, comme ceux des temps passés, ajoutent-ils, dans le Credo de Nicée-Constantinople, dans cette formule de " l’immortelle Tradition de la sainte Église de Dieu " (20) par laquelle ils professent la foi en Jésus-Christ qui " ressuscita le troisième jour selon les Écritures " : " Nous attendons la résurrection des morts " (21). Dans cette profession de foi retentissent les témoignages du Nouveau Testament : " Les morts ressusciteront dans le Christ " (1 Th 4, 16). " Le Christ est ressuscité d’entre les morts, prémices de ceux qui se sont endormis " (1 Co 15, 20). Cette manière de parler implique que le fait de la résurrection du Christ n’est pas quelque chose de refermé sur soi-même, mais s’étendra un jour à tous ceux qui appartiennent au Christ. Puisque notre future résurrection est " l’extension aux hommes de la résurrection même du Christ " (22), on comprend que la résurrection du Seigneur est le modèle de notre résurrection. La résurrection du Christ est également la cause de notre future résurrection " car, la mort étant venue par un homme, c’est par un homme aussi que vient la résurrection des morts " (1 Co 15, 21). Par la naissance baptismale de l’Église et de l’Esprit Saint, nous ressuscitons sacramentellement dans le Christ ressuscité (cf. Col 2, 12). On doit considérer la résurrection de ceux qui appartiennent au Christ comme le sommet du mystère qui a déjà commencé au baptême. Pour cette raison, elle se présente comme la communion suprême avec le Christ et avec nos frères, et aussi comme l’objet le plus élevé de l’espérance : " Ainsi, nous serons avec le Seigneur pour toujours " (1 Th 4, 17 ; " nous serons " : au pluriel !). Donc, la résurrection finale glorieuse sera la communion la plus parfaite, même corporelle, entre ceux qui sont au Christ, déjà ressuscités, et le Seigneur glorieux. À partir de tout cela, il apparaît que la résurrection du Seigneur est comme l’espace de notre future résurrection glorieuse et que notre future résurrection elle-même doit être interprétée comme un événement ecclésial. À cause de cette foi, comme Paul à l’Aréopage, les chrétiens de notre temps, eux aussi, quand ils attestent la résurrection des morts, sont objet de dérision (cf. Ac 17, 32). Sur ce point, la situation actuelle n’est pas différente de celle qu’Origène décrivait en son temps : " De plus, le mystère de la résurrection, parce qu’il n’est pas compris, devient l’objet de commentaires moqueurs de la part des infidèles " (23). Ces attaques et ces moqueries ne réussirent pas à faire en sorte que les chrétiens des premiers siècles cessent de professer leur foi en la résurrection ou que les théologiens de cette époque primitive en abandonnent l’exposition. Tous les Symboles de la foi – comme celui que nous avons cité plus haut – ont leur sommet avec cet article sur la résurrection. La résurrection des morts est " le thème monographique le plus fréquent de la théologie pré-constantinienne ; il est bien rare que l’on trouve une œuvre de la théologie chrétienne primitive qui ne parle pas de la résurrection " (24). L’opposition actuelle ne doit pas non plus nous effrayer. Dès l’époque patristique, la profession de la résurrection est formulée d’une manière complètement réaliste. Il semble que la formule " résurrection de la chair " soit entrée dans l’ancien Symbole romain, et après lui chez beaucoup d’autres, pour éviter une interprétation spiritualiste de la résurrection qui, par influence gnostique, attirait certains chrétiens (25). Au Concile de Tolède XI (675), on expose la doctrine d’une manière réfléchie : on repousse l’opinion que la résurrection se produise " en une chair éthérée ou une autre quelconque " ; la foi se rapporte à la résurrection " en cette [chair] en laquelle nous vivons, nous subsistons et nous mouvons ". Cette confession garde présent le " modèle qui nous a été offert dans le Christ, notre Chef ", c’est-à-dire à la lumière de la résurrection du Christ (26). Cette dernière allusion au Christ ressuscité montre que le réalisme est maintenu d’une manière telle qu’il n’exclut pas la transformation des corps qui vivent sur terre en corps glorieux. Mais un corps éthéré, qui serait une création nouvelle, ne correspondrait pas à la réalité de la résurrection du Christ et introduirait alors un élément mythique. Les Pères de ce Concile présupposent cette conception de la résurrection du Christ qui est la seule à être cohérente avec les affirmations bibliques sur le sépulcre vide et les apparitions du Seigneur ressuscité (rappelons-nous l’emploi du verbe ôphthê pour exprimer les apparitions du Seigneur ressuscité et, parmi les récits d’apparition, ceux que l’on appelle " scènes de reconnaissance "). Malgré cela, cette résurrection conserve la tension entre la continuité réelle du corps (le corps qui fut cloué sur la Croix est le même corps qui est ressuscité et se manifeste aux disciples) et la transformation glorieuse de ce même corps. Jésus ressuscité a non seulement invité les disciples à le toucher, parce qu’ " un fantôme n’a pas de chair et d’os comme vous voyez que j’en ai ", mais il leur a montré ses mains et ses pieds pour qu’ils vérifient " que c’est bien moi " (Lc 24, 39 : oti egô eimi autos). Cependant, il n’a pas repris dans sa résurrection son état de vie terrestre et mortel. Ainsi, tout en maintenant le réalisme en ce qui concerne la résurrection future, n’oublions surtout pas que notre vraie chair, dans la résurrection, sera conforme au corps glorieux du Christ (cf. Ph 3, 21). Le corps qui, actuellement, est conformé par l’âme (psychê), sera, lors de la résurrection glorieuse, conformé par l’esprit (pneuma) (cf. 1 Co 15, 44).

1. 2. Dans l’histoire de ce dogme, c’est un fait nouveau (au moins après qu’eût été surmontée la tendance qui apparut au II e siècle sous l’influence des gnostiques) que, de nos jours, certains théologiens soumettent ce réalisme à la critique. La représentation traditionnelle de la résurrection leur apparaît trop grossière. Plus spécialement, les descriptions trop physiques du fait de la résurrection suscitent des difficultés. Aussi cherche-t-on refuge, parfois, dans quelque explication spirituelle de la résurrection et, à cause de cela, on réclame une interprétation nouvelle des affirmations traditionnelles quant à la résurrection. L’herméneutique théologique des affirmations eschatologiques doit être corrigée (27). Elles ne peuvent être traitées comme des affirmations qui se rapportent simplement à l’avenir (qui, en tant que telles, ont un statut logique différent des affirmations concernant des réalités passées ou présentes, lesquelles peuvent être décrites comme des objets que l’on peut prouver) parce que, si, en ce qui nous concerne, elles ne sont pas encore réalisées – et en ce sens, elles sont à venir –, dans le Christ, au contraire, elles se sont déjà réalisées. Pour éviter les exagérations, tant à cause d’une description excessivement physique que par une spiritualisation des événements, on peut indiquer quelques lignes fondamentales.

1. 2. 1. Il appartient à une herméneutique proprement théologique d’accepter pleinement les vérités révélées. Dieu possède la science du futur ; il peut cependant la révéler à l’homme comme vérité digne de foi.

1. 2. 2. Cela s’est manifesté dans la résurrection du Christ, à laquelle se réfère toute la littérature patristique quand elle parle de la résurrection des morts. Ce qui, chez le peuple élu, croissait dans l’espérance, est devenue réalité par la résurrection du Christ. Acceptée dans la foi, la résurrection du Christ signifie quelque chose de définitif également pour la résurrection des morts.

1. 2. 3. Il faut avoir une conception de l’homme et du monde qui soit fondée sur l’Écriture et la raison, qui soit apte à reconnaître la haute vocation de l’homme et du monde en tant que créatures. Mais il faut souligner encore davantage que " Dieu est le "tout nouveau" de la créature. En tant que l’on parvient à lui, c’est le ciel ; en tant qu’il est perdu, c’est l’enfer ; en tant qu’il discerne, c’est le jugement ; en tant qu’il purifie, c’est le purgatoire. Il est Celui en qui meurt ce qui est fini et par lequel il ressuscite vers Lui et en Lui. Il est Celui qui se tourne vers le monde, c’est-à-dire en son Fils Jésus-Christ, qui est la manifestation de Dieu et aussi la somme des "tout nouveaux" " (28). Le souci nécessaire de conserver le réalisme dans la doctrine sur le corps ressuscité ne doit pas faire oublier le caractère premier de cet aspect de communion et d’association avec Dieu dans le Christ (notre communion dans le Christ ressuscité sera complète quand, nous aussi, nous serons ressuscités corporellement), qui est la fin ultime de l’homme, de l’Église et du monde (29).

1. 2. 4. De même, le refus du " docétisme " eschatologique exige que l’on ne comprenne pas la communion avec Dieu, au stade eschatologique ultime, comme quelque chose de purement spirituel. Dieu qui, dans sa révélation, nous invite à une communion ultime, est en même temps le Dieu de la création de ce monde. Cette " œuvre première " sera, elle aussi, à la fin, assumée dans la glorification. En ce sens, le Concile Vatican II affirme que " la charioté et ses œuvres demeureront, et toute cette création que Dieu a faite pour l’homme sera délivrée de l’esclavage de la vanité " (30).

1. 2. 5. Il faut enfin souligner qu’il existe dans les Symboles des formules dogmatiques pleines de réalisme au sujet du corps de la résurrection. La résurrection se produira " dans cette chair en laquelle nous vivons actuellement " (31). Aussi le corps qui vit maintenant et celui qui ressuscitera est-il le même. Cette foi apparaît clairement dans la théologie chrétienne primitive. Ainsi, saint Irénée admet la " transfiguration " de la chair, car, " étant mortelle et corruptible, elle devient immortelle et incorruptible " dans la résurrection finale (32). Mais cette résurrection s’accomplira " dans les mêmes [corps] qui étaient morts, parce que, si ce n’était pas les mêmes, ceux qui étaient morts ne ressusciteraient pas " (33). Les Pères pensent, donc, que, sans identité corporelle, on ne peut défendre l’identité de la personne. L’Église n’a jamais enseigné que la même matière soit nécessaire pour que l’on puisse dire que le corps est le même. Mais le culte des reliques, par lequel les chrétiens professent que les corps des saints " qui furent jadis des membres vivants du Christ lui-même et le temple de l’Esprit Saint […] seront ressuscités par lui pour la vie éternelle et glorifiés " (34), montre que l’on ne peut expliquer la résurrection indépendamment du corps qui a vécu.