Islam et laicité: blocage théologique

Islam

Et en particulier l’Église en apporte-t-elle relativement aux questions islamiques, dans lesquelles, quoi qu’on en dise, la dimension religieuse est fondamentale, tout en étant également politique ? En quelques minutes, il sera difficile d’esquisser comme il conviendrait les deux raisons qui bloquent encore la réflexion chrétienne dans l’Église latine.

Il faudra aborder successivement la dimension théologique, puis celle de l’islamologie.

Un blocage théologique ancien ?

La question du blocage théologique par rapport à l’islam s’enracine dans un vieux problème de la théologie latine traditionnelle. Il s’agit de la question : comment Dieu sauve-t-Il ? Le théologien affirme dogmatiquement le salut par le Christ, ce qui est évidemment normal ; cependant, la question du comment n’est pas souvent abordée comme telle, elle fait difficulté. On se contente souvent de citer, en guise de réponse, une courte phrase du Nouveau Testament : « La foi sauve ». Mais est-ce vraiment une réponse adéquate ? En soi, la foi, dite « vertu théologale » selon une définition bien latine, est avant tout une réponse subjective que l’homme donne à la Révélation. Or, est-ce la réponse de l’homme qui le sauve, ou est-ce le Christ lui-même, à travers une rencontre ?

Le problème, c’est qu’il n'existe pas, en Occident, de théologie de la rencontre du Christ, c’est-à-dire une analyse théologique de ce vécu si important aux dires de ceux qui, précisément, rencontrent le Christ à l’âge adulte et en témoignent. Cette situation n’est pas complètement étrangère au vocabulaire : le mot de « rencontre » est relativement récent dans les langues européennes, mais, sous la racine qrb (s’approcher jusqu’à toucher), il est fondamental en araméen pour exprimer le vécu « de salut » entre l’homme et Dieu par le Christ – le mot qourbana désigne même ce qu’on appelle « l’Eucharistie », où l’homme s’approche de Dieu et où Dieu se laisse toucher et donc touche l’homme.

Cette difficulté, liée pour une part à une lacune de vocabulaire en grec et en latin, a contribué à faire du « salut par la foi » un concept, et même le concept-phare de la théologie latine, dès le Moyen-âge. Non sans un certain danger : tout concept est universel, et, dans le cas présent, celui de « salut par la foi » pourrait être utilisé abstraitement, sans rapport avec le vécu d’une rencontre du Christ. C’est ce qui est arrivé. Les théologiens se sont demandés si un tel concept pouvait s’appliquer aux non chrétiens qui, évidemment, n’ont pas rencontré le Christ durant leur vie terrestre, sinon ils seraient devenus chrétiens ou au moins désireraient le devenir. On a donc postulé que, si la foi « sauve » dès cette terre, les non chrétiens doivent pouvoir être sauvés eux aussi dès cette terre par quelque chose qui leur tiendrait lieu de « foi » – un « équivalent-foi » en quelque sorte. La suite de ce jeu de raisonnements se devine aisément. En résumé – car c’est souvent noyé en des centaines de pages –, on est conduit à penser que « l’équivalent-foi » pour les bouddhistes est leur croyance, et que pour les musulmans, c’est l’islam. De cette manière, on aboutit ainsi à l’actuelle « théologie des religions » où, en fait, se retrouvent simplement les impasses non résolues de la théologie occidentale du Moyen-âge. Dans ce contexte, la conviction a priori qui ressort de la conceptualisation des « autres religions », c’est qu’elles sont nécessairement « bonnes en soi » et obligatoirement comparables au christianisme. C’est le message que les médias répètent à satiété à propos de l’Islam.

Il faut signaler ici deux objections de bon sens qui s’opposent à ce genre de convictions a priori. Si l’on dit – et c’est dit couramment – que l’Islam est « bon en soi », pourquoi ne le dit-on pas de la religion des Mormons par exemple ? De quel droit ces derniers sont-ils considérés a priori comme formant une secte ? Pourquoi n’auraient-ils pas droit eux aussi à une Révélation descendue du Ciel sous la forme d’un Livre ? Pourquoi leur refuserait-on de conformer la vie sociale à leurs souhaits, comme on le reconnaît aux activistes islamiques par divers « accomodements », comme on dit au Canada ? L’arbitraire n’est pas la seule objection qui vient à l’esprit. Le jugement qui veut qu’a priori « les religions » soient comparables au christianisme méconnaît les différences radicales qui, d’abord, existent entre elles, que l’on met a priori dans le même panier. Par exemple, qu’y a-t-il de commun entre l’hindouisme traditionnel et l’Islam ? Une rapide réflexion sur l’un et l’autre laisse infiniment perplexe.

En fait, ce que cette approche méconnaît, c’est la différence radicale qui existe entre un système religieux pré-biblique (qui ne doit évidemment rien à la Révélation judéo-chrétienne) et un phénomène religieux ou idéologique post-chrétien (qui s’explique essentiellement parce qu’il est postérieur à l’annonce chrétienne ou Evangile). Ce dernier cas est précisément celui de l’Islam. En d’autres termes, en construisant des jugements théologiques a priori (purement abstraits), la théologie latine faisait fi de l’histoire humaine dans laquelle la Révélation a eu lieu. C’est le mode de pensée habituel de l’esprit occidental cartésien, qui cherche à tout classifier abstraitement. C’est ainsi que, sous l’image de cercles concentriques, on trouve une classification des convictions humaines dans Ecclesiam suam – une encyclique de Paul VI qui a inspiré divers passages du Concile. Une telle classification abstraite est évidemment pire qu’indue ; et, finalement, elle est odieuse pour ceux qui devraient se considérer comme se situant dans tel ou tel « cercle ».

Pour sortir de cette situation caractérisée par des jeux d’élaborations conceptuelles, un retour aux fondements est nécessaire. Fondamentalement, le « salut » est une rencontre acceptée du Christ, mais, évidemment, il est impossible de penser celle-ci uniquement dans le cadre de cette vie terrestre. Ceci pose un nouvel axe de recherche, que la théologie latine augustiniste a fermé avec la théorie de l’instant « t » de la mort (le « dernier soupir ») où tout est supposé se jouer (ce qui est à l’origine de la terreur du dernier instant). Cet axe, en milieu occidental, a été réouvert par Hans Urs von Balthasar, puis complété et précisé notamment par les perspectives esquissées dans le Catéchisme de l’Église Catholique : elles indiquent que si la rencontre du salut n’a pu avoir lieu durant cette vie terrestre, elle adviendra de toute façon dans « la profondeur du mystère de la mort » (CEC n° 635), où le Christ nous a précédés et descend « évangéliser les morts » (1P 4,6) « de tous les temps et de tous les lieux » (CEC n° 634) 1. Voilà qui est dit en résumé. Benoît XVI, qui était alors à la tête de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, s’est personnellement impliqué dans la conception et la rédaction de ces articles. Il faut le signaler car le CEC fut un vaste travail de collaboration où l’on peut trouver de ce fait certaines incohérences (celles-ci ont parfois fait l’objet de corrections après coup).

De multiples difficultés

L’hypertrophie occidentale de la notion de « salut par la foi » se comprend également pour une raison très humaine, à savoir l’éloignement géographique des chrétiens d’Orient, et, plus gravement, par le manque d’intérêt à leur égard. Si l’on regarde les textes des Chrétiens assyro-chaldéens, on voit que Jésus n’a pas dit en araméen que « la foi sauve », mais qu’elle « vivifie », et il en est de même dans les autres occurrences du Nouveau Testament. Dans la théologie orientale, la foi rend la vie qui a été perdue et aussi amoindrie par la péché originel. C’est la raison pour laquelle on a traduit « rendre la vie » en grec et en latin par « sauver », un verbe qui n’a justement pas d’équivalent strict en araméen. On voit la nuance : le Nouveau-Testament n’avait pas pour propos de dire que l’acte subjectif de la foi vaut le salut éternel mais simplement qu’il est source de vie, et, dans les lettres pauliniennes, cette conviction est souvent exprimée par opposition à la Loi, qui, elle, n’est pas source de vie. C’est la théologie occidentale qui a fait de l’acte de foi l’agent du salut, à la place du Christ lui-même.

De la sorte, inexorablement, cette pensée théologique a glissé vers la promotion des « religions » comme autres moyens de salut. Pour autant, ce n’est pas ce qu’ont voulu dire les Evêques réunis lors du Concile Vatican II. Leur jugement global sur « les religions » est loin d’être positif :

« Bien souvent, malheureusement, les hommes trompés par le démon, se sont égarés dans leurs raisonnements, ils ont délaissé le vrai Dieu pour des êtres de mensonges, servi la créature au lieu du créateur, ou bien, vivant et mourant sans Dieu dans ce monde, ils sont exposés aux extrémités du désespoir » (Lumen gentium n. 16).

En fait, le Concile voulait s’attacher au cheminement de chacun vers la vérité, ce qui explique que les textes conciliaires ne mentionnent jamais aucun système de pensée comme tel : ni le communisme, ni l’islam, ni le bouddhisme par exemple, mais uniquement des personnes, les musulmans et les juifs – le Concile ne pouvait pas manquer de parler de ceux-ci, ce qui explique sans doute que ceux-là soient également mentionnés explicitement. Pour le reste, les allusions sont indirectes pour éviter, justement, d’enfermer le cheminement personnel dans l’étiquette d’un système.

On commence donc à voir pourquoi les chrétiens occidentaux de 2011 ont spontanément tendance à considérer leur foi comme une foi parmi d’autres. Une certaine tradition et un manque de contacts avec les chrétiens orientaux expliquent ce relativisme. Mais il existe d’autres raisons. Parmi celles-ci, il faut évoquer, rapidement hélas, l’influence qu’a eue Louis Massignon en milieu catholique. Baptisé à sa naissance en 1883 mais élevé dans une famille ayant une foi assez particulière, Massignon découvrit l’Islam et l’Orient à la suite d’un voyage en Egypte avec son amant espagnol Luis De Cuadra, qui s’était fait musulman. Plus tard, selon ce qu’il raconte, il découvrit Dieu, en 1908, à Bagdad. Cette expérience solitaire, vécue sans contact avec les chrétiens autochtones, servira par la suite de base à sa théologie et à celle de ceux qu’il influença et qui, d’ailleurs, s’y réfèrent aujourd’hui encore. Massignon avait été faussement arrêté comme espion puis, et atteint de fièvre, fut hospitalisé ; c’est durant ces jours-là qu’il dit avoir fait une expérience religieuse « mystique », une « expérience de Dieu le Père », située en quelque sorte au-dessus du christianisme et de l’islam.

En réalité, cette expérience « mystique » n’était pas sans lien avec l’atmosphère dans laquelle il avait baigné dans son enfance et sa jeunesse ; son père, qui portait le nom d’artiste de Pierre Roche, n’était pas vraiment un athée ; il s’était lié à un prêtre défroqué (et ex-communié), l’abbé Boullan, qui avait élaboré une doctrine mystique par laquelle il imaginait que le chrétien pouvait se substituer au pécheur. En d’autres termes, le chrétien aurait le pouvoir de valoir à d’autres le salut, indépendamment de toute rencontre avec le Christ. Cette théorie-là de la substitution, à laquelle Jésus devient évidemment extrinsèque, donnera naissance à la mystique islamo-chrétienne de Massignon qu’il appellera plus tard lui-même en arabe badaliya, c’est-à-dire « substitution ». Dans cette pensée, l’évangélisation devient inutile, voire nuisible, puisque le dialogue mystique est lui-même instrument de salut. Louis Massignon réussit à en convaincre des autorités catholiques romaines, du fait de leur ignorance en matière d’islamologie. Après sa mort en 1962, ses adeptes créèrent ainsi à Rome le Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica (PISAI), où jusqu’il y a peu les cours étaient souvent en français, et que Benoît XVI voulut supprimer au début de son Pontificat ; mais il dût y renoncer.

Derrière cette institution existent des réseaux 2 qui, très concrètement, ont monopolisé les questions islamo-chrétiennes. Ceci a eu pour effet d’empêcher toute recherche scientifique islamologique en milieu catholique, au profit de la poursuite du rêve de Massignon. Néanmoins, certains responsables catholiques latins reconnaissent en privé ou même ouvertement parfois que les dizaines d’années d’existence du dialogue islamo-chrétien n’ont abouti qu’à l’établissement de liens personnels, avec parfois des retombées positives. Ce modèle de dialogue a d’ailleurs été copié un peu partout dans le monde, y compris à Tripoli sous l’égide de Mouammar Kadhafi.

Des blocages à l’intérieur de l’islamologie

Ceci nous amène au deuxième point : au XXIe siècle, des bases nouvelles pour le dialogue sont-elles apparues ? Il faut savoir que bientôt deux siècles d’islamologie occidentale n’ont guère fait avancer, officiellement du moins, la connaissance des origines historiques de l’islam, telle qu’elle s’est cristallisée dans le livre de Théodore Nöldeke en 1860, Geschichte des Qorâns. La première partie de ce livre avait pour objectif d’établir l’histoire des supposées révélations coraniques de Mahomet, selon ce qu’en racontent les traditions islamiques telles que les présente la Biographie du Prophète d’Ibn Hishâm, écrite deux siècles après les faits prétendus. En d’autres termes, l’islamologie universitaire franco-allemande – puisque la Geschichte des Qorâns avait pour origine un concours de l’Académie des Belles lettres de Paris organisé entre autres par Renan – s’interdisait dès le départ tout regard critique sur les origines historiques et religieuses de l’Islam. Voilà qui était évidemment paradoxal de la part de rationalistes habitués à dénier toute valeur au Nouveau Testament au nom de l’esprit critique et de la « raison ».

C’est donc plutôt en marge de l’islamologie officielle que la recherche a progressé et que la réalité historique a fini par apparaître. On ne peut pas reprendre ici les noms de tous ceux qui y ont contribué, mais citons quand même l’archimandrite Dora-Haddad, Patricia Crone et Alfred-Louis de Prémare. La synthèse de ces travaux a été élaborée en 2004 dans le cadre d’une thèse doctorale, qui propose une reconstruction du puzzle dont beaucoup de chercheurs n’avaient que diverses pièces, notamment en matière de coranologie. Le résultat fournit un tableau tout différent de celui de l’historiographie islamique, dont les invraisemblances et les incohérences ont amené certains chercheurs à penser que le personnage même de Mahomet n’a pas dû exister. Ainsi en est-il par exemple du chercheur turco-allemand Mohammed Kalish en 2008. Mais cette hypothèse n’est pas nécessaire : si des sources permettent de savoir qu’un personnage historique ayant reçu le surnom de Muhammad a joué un rôle militaire, il ne s’ensuit pas que le personnage que présente la tardive Biographie du Prophète soit validé. Bien au contraire.

Même son rapport avec le Coran fait problème : le texte actuel mentionne certes son nom, mais il apparaît que ce n’était pas le cas dans les feuillets primitifs. Il est illusoire de vouloir présenter en quelques mots les conclusions résultant de cette reconstruction, mais on peut dire que Muhammad n’apparaît pas comme ayant prétendu apporter quoi que ce soit de nouveau – il ne travaillait manifestement pas pour son propre compte.

En revanche, il paraît avoir annoncé – et ce n’est pas le moins surprenant – que « le-messie-Jésus » (c’est une expression fréquente dans le Coran) allait redescendre incessamment du Ciel sur la terre ; plusieurs sources l’attestent, et c’est évidemment à un tel souvenir marquant que se réfère cette croyance qui est restée vivante dans la tradition musulmane mais qui est reportée dans un futur assez lointain et nébuleux (alors qu’on n’en dit rien du tout dans le Coran). Cette espérance primitive de Mahomet était partagée par d’autres : elle cristallisait une vieille espérance, celle d’un certain mouvement qui formait son cadre de conviction, et qui remontait à plusieurs siècles. Enfin, rien ne permet de penser que Mahomet ait jamais mis les pieds à La Mecque, dont, au reste, l’existence à cette époque soulève d’immenses problèmes, au contraire de Médine par exemple qui, sous le nom de Yathrib, est une ville-oasis connue depuis longtemps. Voilà un aperçu évidemment trop court de cet ensemble de découvertes étayées, un ensemble qui permet d’intégrer le puzzle du dossier islamologique d’une manière cohérente et souplement ouverte à des développements et précisions ultérieurs.

Ces perspectives, accessibles depuis leur parution de 2005, ouvrent une compréhension de la visée fondamentale de « l’Islam » 3, qui est théologique et relative à la conquête du monde, ce qu’on appelle souvent une visée « politico-théologique » au risque de créer un concept philosophique creux. L’Islam ne correspond à aucun concept (le christianisme ou le judaïsme non plus). Il est d’abord une pensée et un système que seule une approche théologique peut éclairer en profondeur. C’est pourquoi les dialogues sur les « droits de l’homme » ou basés sur d’autres approches également philosophiques ressemblent à des dialogues de sourds ou du moins à des échanges équivoques. Il conviendrait de se comprendre, entre musulmans et chrétiens mais aussi plus largement, sur d’autres bases.

On ne peut pas ignorer non plus ce que par exemple la Somalienne Ayaan Hirsi Ali 4, précédemment députée au Parlement des Pays-Bas mais réfugiée aujourd’hui aux Etats-Unis, met en avant ; tout en se disant athée, elle appelle de ses vœux la découverte du christianisme par les musulmans. C’est essentiellement ce que Charles de Foucauld avait écrit un siècle plus tôt, en 1916, dans sa fameuse lettre à Hervé Bazin.

Une espérance s’ouvre donc, face à et malgré un défi qui s’est aggravé : depuis ces dix dernières années, l’influence des pétrodollars (surtout saoudiens) dans les institutions universitaires, médiatiques ou même parfois politiques ont amené un blocage supplémentaire, qui n’est pas sans avoir une certaine influence même sur les intellectuels de l’Église. Ainsi, il apparaît qu’à la question : L’Église offre-t-elle actuellement au monde politique les lumières dont il aurait besoin ?, la réponse ne soit pas vraiment positive. On y travaille cependant.

© Fondation de Service politique, Paris, Espace-Bernanos, 16 mars 2011.

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