Pour bien défendre sa foi devant les dénigreurs

Rappel du premier message :

Je vais poster ici, jour après jour l'entièreté d'un ouvrage qui enseigne l'art de défendre sa foi par les mots, devant ceux qui pourraient la contester et vous troubler. Cet art s'appelle de l'apologétique et cet ouvrage, écrit par le Père Auguste Boulenger à pour titre : Manuel d’Apologétique : Introduction à la doctrine catholique.

Alors débutons :

N.B. Je ne retranscris pas les 29 premiers numéros du livre, qui sont une explication de la démarche, je passe directement au vif du sujet.

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[ IMPRIMATUR : C. Guillemant, Vic. gen. , Atrebati, die 30 Aprilis 1920.]

CHAPITRE I. - De l'Existence de Dieu.



DÉVELOPPEMENT



Division du Chapitre.



30. - La question de l'existence de Dieu comporte une triple étude: 1° Une question préliminaire: est-il possible de démontrer l'existence de Dieu' ? - 2° Seconde étude: exposé des preuves qui établissent l'existence de Dieu.- 3° Enfin une question subsidiaire: si la raison démontre Dieu d'une façon péremptoire, comment expliquer qu'il y ait des athées ? Quelles sont les causes de l'athéisme et quelles en sont les conséquences ? D'où trois articles:



Art. I - L'existence de Dieu est-elle démontrable ?



Cette première question de la démonstrabilité de l'existence de Dieu se subdivise à son tour en deux autres: 1° Est-il possible de démontrer l'existence de Dieu ? 2° Par quelles voies peut-on faire cette démonstra­tion ?



§ 1. - EST-IL POSSIBLE DE DÉMONTRER L'EXISTENCE DE DIEU ? ERREURS DU MATÉRIALISME ET DE L'AGNOSTICISME.



31. – Devant le problème de l'existence de Dieu, trois attitudes sont possibles: on peut répondre par l'affirmation, par la négation, ou par une fin de non-recevoir. Au premier groupe appartiennent les théistes ou croyants, au second, les matérialistes ou athées, au troisième, les agnos­tiques ou indifférents.

1° Théisme (du grec théos, Dieu). - Les théistes affirment qu'il est pos­sible de démontrer l'existence de Dieu. Dans l'article suivant, nous expo­serons les preuves sur lesquelles ils appuient leur croyance.

2° Matérialisme. - L'athée, de quelque nom qu'il s'appelle, - maté­rialiste, naturaliste, ou moniste19, - prétend qu'on ne peut démontrer l'existence de Dieu, parce que Dieu n'existe pas. Il estime qu'il n'est pas nécessaire de recourir à un créateur pour expliquer le monde, et que Dieu est une hypothèse inutile. La matière est la seule réalité qui soit: éternelle et douée d’énergie, elle suffit, seule, à résoudre les énigmes de l'univers. Le arguments du matérialisme seront du reste exposés dans l'article 2 sous le titre d'objections.

3° Agnosticisme. - D'une manière générale, le positiviste ou agnos­tique20 déclare que l'existence de Dieu est du domaine de l'inconnais­sable. La raison théorique ne peut en effet dépasser les phénomènes; l'être en soi, les substances et les causes, ce qui est au fond intime des apparences, tout cela lui échappe. « Le problème de la cause dernière de l'existence, écrivait HUXLEY, en 1874, me paraît définitivement hors de l’étreinte de mes pauvres facultés.» Pour LITTRÉ (1801-1881), l'infini est « comme un océan qui vient battre notre rive », et, pour l'explorer, « nous n'avons ni barque ni voile ». ( Auguste Comte et la philosophie positive). D'où conclusion toute naturelle : puisque la recherche des causes en géné­ral et, a fortiori, de la cause dernière, est vouée à l'insuccès, ne perdons pas notre temps à l'entreprendre. Et c'est bien le conseil que LITTRÉ nous donne encore: « Pourquoi vous obstinez-vous à vous enquérir d'où vous venez et où vous allez, s'il y a un créateur intelligent, libre et bon ! Vous ne saurez jamais un mot de tout cela. Laissez donc là ces chimères... La perfection de l'homme et de l'ordre social est de n'en tenir aucun compte... Ces problèmes sont une maladie; le moyen d'en guérir est de n'y pas penser21.»

Ainsi, là où le matérialiste prend position contre Dieu, l'agnostique observe une sage réserve: il « ne nie rien, n'affirme rien, car nier ou affir­mer ce serait déclarer que l'on a une connaissance quelconque de l'origine des êtres et de leur fin» (LITTRÉ). Il consent même à admettre la distinc­tion entre le phénomène et la substance, entre le relatif et l'absolu, pourvu,

qu'on lui concède que l'absolu est inaccessible. Ignorance et désintéressement de la question, telle pourrait donc être la formule agnostique. Il est vrai que cette neutralité n'est souvent qu'apparente, car il est évident que de l'attitude d'abstention à la négation il n'y a qu'un pas, et la plupart des agnostiques le franchissent. Après avoir dit: « Au delà des données de l'expérience nous ne savons rien », ils ajoutent: « Au delà des objets de notre expérience il n'existe rien.»

Toutefois, tous les agnostiques ne vont pas aussi loin. Certains, comme KANT, LOCKE, HAMILTON, MANSEL, H. SPENCER, distinguant entre exis­tence et nature de Dieu, proclament que l'être en soi existe mais que nous ne pouvons rien savoir de ce qu'il est. Si, dans ce système, Dieu devient, selon le mot de H. SPENCER, une « Réalité inconnue», il reste cependant une réalité et un objet de croyance.

19



Les trois dénominations: matérialiste, naturaliste, moniste, désignent, sous des aspects différents, le même fond de doctrine. Tous trois prétendent expliquer le monde par l'existence d'un seul élément, mais tandis que le matérialiste met en avant la seule matière, le naturaliste parle de la nature, ce qui est déjà un terme plus vague, et le moniste fait appel au mouvement cosmique. - Le moniste dont nous parlons ici est évidemment le moniste matérialiste.

20



Agnostique (du grec « a » privatif et « gnosis » connaissance). - D'après l'étymologie, le mot agnostique est opposé à gnostique.. l'agnostique déclare ignorer là où le gnostique prétend savoir. Le mot a été jeté dans la circulation par le philosophe anglais HUXLEY vers 1869. , La plupart de mes contemporains, dit-il un jour, pour faire profession de libre-pensée, pensaient avoir atteint une certaine gnose et prétendaient avoir résolu le problème de l'existence; j'étais parfaitement sûr de ne rien savoir sur ce sujet, et bien convaincu que le problème est insoluble : et comme j'avais Hume et Kant de mon côté, je ne croyais pas présomptueux de m'en tenir à mon opinion. .

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Revue des Deux- Mondes. 1er juin 1865

§. 2. — Jésus-Christ a fondé une hiérarchie permanente. La succession apostolique.



316. — État de la question. — Nous avons établi, dans le paragraphe précédent, que Jésus-Christ a fondé une Église hiérarchique du fait qu'il a institué une autorité enseignante et gouvernante dans la personne des Apôtres. Il s'agit maintenant de savoir si la juridiction conférée aux Apôtres était transmissible, et, dans le cas affirmatif, à qui la succession devait échoir.

Ici encore deux thèses sont en présence : la thèse rationaliste et la thèse catholique. — a) D'après la première, la hiérarchie n'étant pas d'institu­tion divine, la question de la transmission de la juridiction apostolique ne se pose pas. C'est seulement le besoin qui aurait créé l'organe ; l’épiscopat serait une institution purement humaine. Nous verrons plus loin à quelles circonstances les rationalistes en attribuent l'origine. — b) D'après la thèse catholique, les évêques, pris en corps, sont, de droit divin, les successeurs des Apôtres. Ils ont recueilli les pouvoirs du collège aposto­lique et jouissent de ses privilèges. La thèse catholique s'appuie sur un double argument : — 1. sur un argument tiré des textes évangéliques et — 2. sur un argument historique où nous aurons à réfuter la thèse ratio­naliste sur les origines de l'épiscopat.

1° Argument tiré des textes évangéliques. — Les textes de l'Évangile doivent nous servir à traiter la question de droit, qui est de savoir si l'auto­rité apostolique était transmissible. Or la chose paraît découler, d'une manière évidente, des textes déjà invoqués, et en particulier, des paroles par lesquelles Notre-Seigneur met les Apôtres à la tête de son Église. Ne leur dit-il pas en effet : « Allez, enseignez toutes les nations, les bapti­sant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, leur apprenant à garder tout ce que je vous ai commande : et voici que je suis avec vous tous les jours jusqu'à la fin du monde »? (Mat., xxviii, 20). Jésus donne à ses Apôtres la mission de prêcher l'Évangile à toute créature, de baptiser et de régir son Église jusqu'à la fin du monde. Voilà une tâche qui ne saurait être remplie par ceux à qui elle est confiée. Il suit donc de là que les pou­voirs conférés aux Apôtres n'ont pu être limités ni dans l'espace ni dans le temps, et que, par conséquent, dans la pensée du Christ, ils devaient se transmettre aux successeurs des Apôtres.



2° Argument tiré de l'histoire. — Comme on peut le remarquer, nous avons insisté peu sur l'argument scripturaire, sur la question de droit. C'est que, on se le rappelle, nos adversaires s'accordent à récuser tous les textes qui rapportent les paroles du Christ ressuscité. Ils ne considèrent donc que la question de fait. Dans leur théorie « c'est à l'histoire et à l'his­toire seule, en dehors de tout préjugé dogmatique, qu'il convient de demander les origines de l'épiscopat »266. Nous allons résumer, en quel­ques points, comment ils expliquent ces origines.

266 Sabatier, op. cit.

317. — A THÈSE RATIONALISTE.-— Les origines de l’épiscopat. — 1. D'après la thèse rationaliste, les membres des premières communautés chrétiennes étaient tous égaux (V. N° 312). Tous ils formaient un « peuple élu », un peuple de prêtres et de prophètes. — 2. L'on peut cependant distinguer dans la société chrétienne primitive « deux grandes classes d'ouvriers occupés à l'œuvre de Dieu ; d'une part, les hommes de la parole : les apôtres, les prophètes, les docteurs ; de l'autre, les anciens, les sur­veillants ou épiscopes, les diacres ». Les premiers étaient au service de l'Église générale et ne relevaient que de l’Esprit qui les inspirait. Les seconds étaient, au contraire, les employés élus de chaque communauté particulière.

3. « Non seulement on ne trouve au début aucune institution formelle de l'épiscopat ni d'une hiérarchie quelconque, mais les noms d'episcopi et de presbyteri sont équivalents et désignent les mêmes personnes.» « L'histoire authentique ne men­tionne aucun exemple d’évêque constitué par un apôtre, et auquel un apôtre aurait transmis, par cette institution, soit la totalité, soit une partie de ses pouvoirs.»267 Les pouvoirs d’enseigner et de gouverner étaient réservés à ceux qui étaient favorisés de charismes. C'est seulement petit à petit que les épiscopes ou presbytres, préposés d'abord à l'administration temporelle des Églises, se seraient emparés des pouvoirs d'enseigner et de gouverner, primitivement réservés aux Apôtres et à tous ceux qui jouissaient de charismes. D'après la thèse rationaliste, il ne faut donc pas parler de pouvoirs conférés par Jésus-Christ. Le christianisme est une démocratie où l'en­semble des chrétiens détient le pouvoir et le délègue à ses élus268. L'autorité passe d'abord du peuple des fidèles au conseil des Anciens, aux seniores ou presbytres, puis de ceux-ci elle passe au plus influent d'entre eux qui devient l'Évêque unique, L'épiscopat serait par conséquent, selon le mot de Renan et de Harnack, une institution humaine née de la médiocrité de la masse et de l'ambition de quelques-uns : c'est la médiocrité qui aurait fondé l'autorité269.



318 — B. TRÈSE CATHOLIQUE. — a) Le point de départ de la thèse rationaliste qui suppose que les membres des premières commu­nautés étaient égaux a été réfuté précédemment (N° 315).

b) La distinction établie entre les deux classes d'ouvriers270 qui tra­vaillent à l'œuvre chrétienne, entre ce qu'on a appelé la hiérarchie itiné­rante et la hiérarchie stable, n'est pas contestable. Mais c'est à tort que les rationalistes y cherchent une preuve contre l'origine divine de l’épiscopat, comme nous allons le voir dans la discussion du troisième article de leur thèse.

c) Avec le troisième point où l'on tente d'expliquer les origines de l'épiscopat par une série de crises et de transformations, nous arrivons au cœur de la question. On prétend qu'il n'y avait, au début, aucune insti­tution de l'épiscopat et on en donne comme preuves : — 1. que les deux termes episcopi et presbyteri sont équivalents, et — 2. que l'histoire ne mentionne aucun exemple d'évêque monarchique constitué par un apôtre et auquel il ait transmis la totalité ou une partie de ses pouvoirs.



Réponse. — 1. Que les mots episcopi et presbyteri aient été d'abord synonymes, la chose paraît bien évidente. Ainsi, —pour ne donner qu'un exemple, — saint Paul écrit dans sa Lettre à Tite : « Je t'ai laissé en Crète, afin que tu achèves de tout organiser, et que, selon les instructions que je t'ai données, tu établisses des presbytres dans chaque ville. Que le sujet soit d'une réputation intacte... Car il faut que l’évêque soit irrépro­chable, en qualité d'administrateur de la maison de Dieu» (Tit., i, 5, 7). Il est apparent que dans ce passage, les deux mots presbytre et évêque sont employés indistinctement l'un pour l'autre.

2. Il est vrai encore que au premier abord, nous ne retrouvons pas les traces de l’évêque monarchique, tel qu'il existera par la suite. Les pres­bytres ou épiscopes, que les Apôtres mettent à la tête des communautés fondées par eux, forment un conseil, le presbyterium, chargé de gouverner l'église locale (Act., xv, 2, 4 ; xvi, 4 ; xxi, 1.8). Ces presbytres avaient-ils les pouvoirs que l'évêque monarchique aura plus tard ou étaient-ils de simples prêtres ? Les documents de l'histoire ne permettent pas de solu­tionner le problème271. Il importe peu du reste, car la question n'est pas là. Qu'avons-nous à rechercher en effet ? Uniquement si les Apôtres ont, oui ou non, délégué de leur vivant les pouvoirs qu'ils détenaient de Jésus-Christ, de façon à s'assurer des successeurs lorsqu'ils viendraient à mourir. Tel est bien, il nous semble, le seul point qui nous intéresse et sur lequel nous devons faire la lumière.

On nous dit que les pouvoirs étaient attachés aux charismes, et que, pour cette raison, ils n'étaient pas transmissibles, les charismes étant incommunicables. Sans nul doute, les charismes étaient des dons de circonstance, des dons personnels, venant directement de l'Esprit, donc incommunicables. Mais il ne faut pas confondre pouvoirs apostoliques et charismes. Si ceux-ci ont accompagné ceux-là, ils n'en ont pas été le principe. Les charismes étaient des signes divins qui appuyaient l'auto­rité, mais ils ne la constituaient pas. Les Apôtres avaient donc reçu de Jésus-Christ des pouvoirs indépendants des charismes, donc transmissibles. Consultons maintenant les faits et voyons s'ils les ont transmis. — 1. Interrogeons tout d'abord les Épîtres de saint Paul. Elles nous apprendront que, tout en se réservant l'autorité suprême dans les Églises qu'il fondait (I Cor, v, 3 ; vii, 10, 12 ; xiv, 27, 40 ; II Cor., xiii, 1, 6), saint Paul confie parfois ses pouvoirs à des délégués. Ainsi il commissionne Timothée pour instituer le clergé à Éphèse ; il lui donne les pouvoirs d'imposer les mains et d'appliquer la discipline (I Tim., v, 22). De même, il écrit à Tite ces mots que nous avons cités plus haut : « Je t'ai laissé en Crète, afin que tu achèves de tout organiser... » (Tit., i, 5). Timothée et Tite reçoivent donc la mission d'organiser les églises et les pouvoirs d'im­poser les mains, c'est-à-dire les pouvoirs épiscopaux. — 2. La première lettre de Clément de Rome à l'Église de Corinthe nous apporte encore un exemple très précieux de la transmission des pouvoirs apostoliques. La lettre de Clément était destinée à rappeler à l'ordre la communauté de Corinthe qui avait destitué des prêtres de leurs fonctions. Dans ce but, il leur déclare que, de même que Jésus-Christ a été envoyé par Dieu, les Apôtres par Jésus-Christ, de même des prêtres et des diacres furent éta­blis par les Apôtres : on leur doit, de ce fait, la soumission et l'obéissance. Après quoi il conclut que « ceux qui furent établis par les Apôtres, ou après, par d'autres hommes illustres, avec l'approbation de toute l'Église... ne peuvent être démis de leurs fonctions sans injustice. » On ne saurait proclamer plus clairement le principe et le fait de la transmission des pou­voirs apostoliques. Qu'est-ce que ces hommes illustres qui ont établi des prêtres et des diacres, sinon les délégués ou les successeurs des Apôtres? Ces successeurs ne portent pas encore le nom d'évêques : ce sont des hommes illustres, faisant partie, comme les Apôtres, du clergé itinérant et jouant le rôle d'évêques. Qu'importe que le titre fasse défaut, du moment que la fonction existe.

267

 Ibid.



268 Pour prouver que l'autorité dérive de l'ensemble des fidèles et ne peut être exercée que du consentement du peuple chrétien (système appelé multitudinisme ou presby­térianisme professé par certaines sectes protestantes), les historiens rationalistes allèguent qu'autrefois les évêques ont été souvent élus par le peuple.— C'est évidemment là con­fondre deux choses : l'élection, d'une part, et d'autre part, la collation de la juridiction et la consécration. — 1. Pour ce qui concerne l'élection, il est vrai que les fidèles ont par­fois concouru au choix du candidat. — 2. Mais l'élection ne conférait pas le pouvoir à l'élu. Lorsque le choix des fidèles avait été ratifié par les évêques de la province, les élus ne recevaient la juridiction et la consécration que du métropolitain et, par la suite, du Souverain Pontife. Le peuple ne participait ni à l'une ni à l'autre



269 La thèse moderniste est sensiblement la même. M. Loisy écrit en effet dans Autour d'un petit livre : « Les anciens (presbytres, d'où le nom de prêtres), qui exerçaient dans les assemblées chrétiennes les fonctions de surveillants (épiscopes, d'où le nom d'évêques), ont été institués de même par les Apôtres, pour satisfaire à la nécessité d'une organisation dans les communautés, non précisément pour perpétuer la mission et les pouvoirs apostoliques. Le ministère coexistait à celui de l'apostolat et le remplaça en fait, autant que besoin était. La distinction entre le prêtre et l'évêque s'accentua plus tard. » Ce qui revient à dire que l'épiscopat n'est pas d'origine divine et que les évêques n'ont reçu des apôtres ni mission ni pouvoirs.



270 Cette distinction entre les deux classes d'ouvriers est déjà établie par saint Paul dans l'Epître aux Ephésiens. Dans la première classe saint Paul mentionne les apôtres, les prophètes, les évangélistes, et dans la seconde les pasteurs et les didascales (Eph., iv, 11).

A. Les apôtres, les prophètes et les évangélistes, c'est-à-dire les ouvriers de la pre­mière catégorie, étaient des missionnaires : ils formaient la hiérarchie itinérante.

a) Le terme d'apôtre comporte un sens large et un sens strict. — 1. Au sens large, d'ailleurs conforme à l'étymologie du mot (gr. « aposlolos » envoyé, messager), l'apôtre est un messager quelconque (II Cor., viii, 23 ; Phil., ii, 25). Étaient apôtres tous ceux qui servaient d'intermédiaires, qui, par exemple, étaient chargés par une église de porter une lettre ou quelque communication à une autre église. — 2. Au sens strict, le mot apôtre désigne les envoyés du Christ. Toutefois, même dans ce sens, il ne s'applique pas exclusivement aux Douze, car on ne saurait exclure de l'apostolat Paul et Barnabé. Les deux expressions « les Apôtres» et « les Douze» ou collège des Douze (N° 310), ne sont donc pas identiques. Mais qu'est-ce qui constitue l'apostolat proprement dit? C'est à la fois le fait d'avoir vu le Christ vivant ou ressuscité et d'avoir reçu de lui sa mission. Ce sont les deux raisons que saint Paul invoque pour revendiquer le titre d'apôtre du Christ.

b) Les prophètes étaient ceux qui, sans avoir été envoyés directement par le Christ, parlaient au nom de Dieu, en vertu d'une inspiration spéciale. Doués du don de pro­phétie, et de la faculté de lire au fond des cœurs, ils avaient pour rôle « d'édifier, d'exhorter » et de convertir les infidèles (I Cor., xiv, 3, 24-25).

c) Les évangélistes. Ce mot qui ne se trouve que trois fois dans le Nouveau Testament (Act., xxi, 8 ; Eph., iv, 1-1 ; II Tim., iv, 5) désigne celui qui est chargé d'annoncer l'Évangile.

B. Dans la seconde catégorie saint Paul place : — a) les pasteurs, c'est-à-dire les chefs préposés aux églises locales : évêques ou prêtres ; — b) les didascales ou docteurs, sortes de catéchistes attachés à quelque localité et chargés d'instruire les fidèles.

271

 D'après saint Jean Chrysostome et saint Thomas, les deux titres presbyteri et episcopi avaient une signification générale et étaient employés indifféremment pour désigner les évêques et les prêtres. D'après saint Jérôme et le P. Petau, ils ne dési­gnaient que les simples prêtres. Il y a même un passage célèbre de saint Jérôme sur lequel s'appuient les rationalistes et les protestants pour nier la suprématie des évêques sur les prêtres dans la primitive Église (Voir Sabatier, op. cit., p. 144).

3. Considérons maintenant l'Église du IIe siècle. Nous venons de décou­vrir, dès l'âge apostolique, le germe de l'épiscopat. Tout au début du IIe siècle, nous allons en constater l'éclosion. L'existence de l'épiscopat monarchique nous est attestée par de nombreux témoignages : — 1) Té­moignage de saint Jean. Au début de son Apocalypse, saint Jean écrit qu'il va rapporter ses révélations sur les « sept Églises qui sont en Asie : à Éphèse, à Smyrne, à Pergame, à Thyatire, à Sardes, à Philadelphie et à Laodicée » (Apoc., i, 1-11). En conséquence, sept lettres sont destinées à l'ange de chacune de ces églises. Qui est cet ange? On s'accorde à dire qu'il ne peut s'agir de l'ange gardien de ces églises, puisque les lettres con­tiennent des blâmes à côté des éloges, des exhortations et des menaces : ce qui ne saurait s'appliquer à des esprits célestes. Selon toute vraisem­blance, ces anges sont donc les chefs spirituels des églises, anges du Sei­gneur, dans le sens étymologique du mot (aggelos = messager, envoyé), qui jouissaient des pouvoirs de l'évêque, sans en porter encore le nom.

— 2) Témoignage de saint Ignace d'Antioche. Au témoignage de saint Ignace qui date des dix premières années du second siècle, il y avait un évêque non seulement à Éphèse, à Magnésie, à Tralles, à Philadelphie, à Smyrne, mais dans beaucoup d'autres églises. La hiérarchie est du reste déjà en possession tranquille. L'histoire ne nous apporte pas les traces de crises et de révolutions par lesquelles aurait passé l'épiscopat avant de conquérir les pouvoirs qui lui sont reconnus. « En dehors de l'évêque, des prêtres et des diacres il n'y a pas d'église », écrit saint Ignace à l'église de Tralles (iii, 1).— 3)Témoignage tiré des listes épiscopales dressées, l'une par Hégésippe dans ses Mémoires, l'autre par saint Irénée dans son Traité contre les hérésies. Sous le pontificat d'Anicet (155-166), Hégésippe voulant connaître l'enseignement des diverses Églises et en vérifier l'uniformité, entreprit un voyage à travers la chrétienté. Il s'arrêta dans un certain nombre de villes, en particulier à Corinthe et à Rome. A Rome, il établit la liste successorale des Évêques jusqu'à Anicet... Malheureuse­ment cette liste a été perdue et nous n'en connaissons des extraits, que par l'historien Eusêbe. Au contraire, la seconde liste, dressée par saint Irénée, est intacte, et on peut la dater des environs de 180. L'Évêque de Lyon se propose de combattre les hérésies, et particulièrement, le gnosticisme. Pour cela il s'appuie sur la tradition et pose en principe que la règle de foi doit être cherchée dans l'enseignement des Apôtres inaltérablement conservé par l'Église. A cette fin, il déclare qu'il peut « énumérer ceux que les Apôtres instituèrent évêques, et établir la succession des évêques jusqu'à nous ». Et comme « il serait trop long de donner le cata­logue de toutes les églises », il ne veut « considérer que la plus grande et la plus ancienne, l'église connue de tous, fondée et organisée à Rome par les deux très glorieux apôtres Pierre et Paul ». Il dresse alors la liste épiscopale de Rome jusqu'à Eleuthère : les bienheureux apôtres (Pierre et Paul), Lin, Anenclet, Clément, Évariste, Alexandre, Sixte, Télesphore, Hygin, Pie, Anicet, Soter, Eleuthère.

On objecte contre l'historicité de ces listes épiscopales, que les noms des évêques varient de catalogue à catalogue, et que la liste de saint Irénée diffère de la liste du catalogue « Libérien» dressé, en 354, par Philocalus, sous le pape Libère. — II est vrai qu'il y a entre les deux listes quelque divergence : ainsi le catalogue « Libérien » fait suivre Lin immé­diatement de Clément et dédouble Anenclet en Clet et Anaclet. De telles variantes sont assez minimes pour qu'on n'y attache pas une trop grande importance, et il y a par ailleurs tout lieu de croire qu'elles sont le fait des copistes.



Conclusion. — Nous pouvons donc tirer de ce qui précède les conclu­sions suivantes: — 1. Des textes de l'Évangile et des documents de la primitive Église il résulte que les pouvoirs apostoliques étaient transmissibles et ont été transmis. — 2. Les Apôtres ont communiqué leurs pouvoirs à des délégués en élevant certains disciples à la plénitude de l'Ordre et en leur donnant la mission, soit de diriger les Eglises qu'ils avaient eux-mêmes fondées, soit d'en fonder et d'en organiser de nou­velles. 3. il est dès lors faux de prétendre que l'épiscopat soit né de la médiocrité des uns et de l'ambition des autres. Ce n'est pas la « médio­crité qui a fondé l'autorité», c'est l'Évangile. Les Évêques ont été insti­tués pour recueillir la mission et les pouvoirs dont Jésus-Christ avait investi ses Apôtres. Pris en corps, les Évêques sont par conséquent les successeurs du collège apostolique.

§ 3. Jésus-Christ a fondé une Église monarchique. Primauté de Pierre et de ses successeurs.



319. Nous avons démontré, dans les deux paragraphes précédents, que l'Église fondée par Jésus-Christ n'est pas une démocratie qui com­porte l'égalité des membres, qu'elle est une société hiérarchique où il y a des chefs qui détiennent leurs pouvoirs, non du peuple chrétien, mais de droit divin. Une autre question se pose encore. l’autorité souveraine qui appartient à l'Église enseignante réside-t-elle dans le corps des Evêques ou dans un seul de ses membres? L'Église est-elle une oligarchie ou une monarchie 272? A la tête de son Eglise Jésus-Christ a-t-il constitué un chef suprême? La négative est soutenue par les Protestants et les Grecs schismatiques. Cependant ces derniers et un certain nombre d'Anglicans concèdent que Pierre reçut une primauté d'honneur et non une primauté de juridiction273. Les catholiques prétendent le contraire. Ils affirment que Jésus-Christ a conféré la primauté de juridiction à saint Pierre, et dans sa personne, à ses successeurs. Les deux points de la thèse catholique que nous devons établir séparément, s'appuient sur un argument tiré des textes évangéliques et sur un argument historique.



320 — I. Premier Point. — La Primauté de Pierre. - Jésus-Christ a fondé une Église monarchique en conférant à saint Pierre une primauté de juridiction sur toute l'Église.



1° Argument tiré des textes évangéliques. — La primauté de Pierre découle des paroles de la promesse et des paroles de la collation.



A. PAROLES DE LA PROMESSE. — Les paroles par lesquelles Notre-Seigneur promit la primauté de juridiction à saint Pierre, furent prononcées à Césarée de Philippe. Jésus avait interrogé ses disciples pour savoir quelle opinion l'on se faisait de sa personne. Et Pierre, en son propre nom, et d'une inspiration spontanée, avait confessé que « Jésus était le Christ, le Fils du Dieu vivant ». C'est alors que le Sauveur lui adressa ces paroles fameuses : « Tu es heureux, Simon, fils de Jonas, car ce n'est pas la chair et le sang qui te l'ont révélé, mais mon Père qui est dans les cieux. Et moi, je te dis que tu es Pierre, et que sur cette pierre je bâtirai mon Église, et les portes de l'Enfer ne prévaudront point contre elle. Et je te donnerai les clefs du royaume des cieux, et tout ce que tu lieras sur la terre sera lié dans les cieux, et tout ce que tu délieras sur la terre sera délié dans les cieux » (Mat., xvi, 17,19).

De ce texte trois choses doivent être relevées, qui vont à la démonstra­tion de la thèse catholique : — a) Tout d'abord il convient de remarquer que Jésus change le nom de Simon en celui de Pierre. Or le changement de nom est, d'après l'usage biblique, le signe d'un bienfait. Ainsi, Abram fut appelé Abraham, lorsque Dieu voulut contracter alliance avec lui et le désigner comme le père des croyants (Gen., xvii, 4, 5). — b) Dans le cas présent, le nouveau nom, donné à Simon, symbolise la mission dont Jésus veut le revêtir. Simon s'appellera désormais Pierre, parce qu'il doit être la pierre274, la roche sur laquelle Jésus veut fonder son Église275. Ce qu'est le rocher par rapport à l'édifice, Pierre le sera par rapport à la société chrétienne, à l'Eglise du Christ : fondement ferme qui assurera la stabilité à toute la construction, roc inébranlable qui défiera les siècles et sur lequel viendront se briser « les portes de l'enfer» autrement dit, les assauts du démon. — c) Enfin les clés du royaume des cieux sont remises entre les mains de Pierre. Nous ne nous arrêterons pas aux pouvoirs de lier et de délier ; ils ne sont pas en effet, la propriété exclusive de Pierre ; il les partage avec les autres apôtres. Mais la remise des clés est un privi­lège insigne et spécial, elle confère un pouvoir absolu. Le royaume des cieux est comparé à une maison. Or, — cela va de soi, — seul, celui qui a les clés et ceux à qui ce dernier veut bien ouvrir, ont accès à la maison. Voilà donc Pierre constitué le seul intendant de la maison chrétienne, l'unique introducteur au royaume de Dieu. Inutile d'insister plus : la promesse du Christ est trop claire pour qu'il reste un doute sur sa signi­fication. Seul Pierre change de nom, seul il est appelé le fondement de la future Église, seul il en recevra les clés : si les mots ont un sens, c'est bien la primauté de Pierre qu'ils signifient.

Les adversaires objectent, suivant leur tactique habituelle, que le passage en question est inauthentique et qu'il a été interpolé au moment où l'Église avait déjà vécu un certain temps et avait accompli son évolution vers la forme catholique. Ils en voient la preuve dans ce fait que saint Matthieu est le seul à rapporter les paroles de Notre-Seigneur.



Réponse. — L'argument tiré du silence de Marc et de Luc est purement négatif. Il n'aurait de valeur que si l'on pouvait prouver que le passage devait être rapporté par eux et était commandé par le sujet qu'ils trai­taient. Or une telle démonstration ne peut être faite, et le silence des deux synoptiques doit être attribué à des motifs littéraires qui ne comportaient pas l'introduction du texte.

272

 Monarchie (gr. monos seul, arche, commandement). Conformément a l'étymologie, la monarchie est une société qui est soumise à l'autorité d'un chef suprême. L'oligarchie (gr. oligos peu nombreux; arche, commandement) est la société où l'autorité est entre les mains d’un petit nombre.

273

 Primauté de juridiction et primauté d'honneur. - II existe entre la primauté de juridiction et une primauté d'honneur cette différence essentielle que la première implique une autorité effective tandis que la seconde n’accorde que des droits honorifiques. Ceux qui possèdent la première ont le droit de gouverner comme de vrais sujets ceux qui relèvent de leur juridiction ; la primauté d’honneur ne constitue qu’un droit de préséance.



274 Le jeu de mots qui a toute sa force dans la langue araméenne où le nom « Kêphâ » que Jésus donne à Pierre, est du masculin et signifie roche, pierre, disparaît en grec et en latin, Pierre se disant Petros ou Petrus et roche se disant petra.



275 Ce passage a prêté a d'autres interprétations. Il y a des protestants qui ont pré­tendu que Jésus, en disant : « sur cette pierre je bâtirai mon Église», voulait se désigner lui-même parce que seul Il est la pierre angulaire de l'Église. Plusieurs Pères (Origène, saint Jean Chrysostome, saint Ambroise et saint Hilaire) ont cru que le rocher dési­gnait la foi de l'Apôtre, et ils en ont déduit que tous ceux qui ont une foi semblable, sont, eux aussi, des rochers. C'est, d'un coté comme de l'autre, une exégèse qui fait violence au contexte

321. — B. PAROLES DE LA COLLATION. — Le pouvoir suprême que Jésus avait commencé par promettre à Pierre, deux passages de l'Évangile nous attestent qu'il le lui a effectivement conféré. — a) Mission donnée à Pierre de confirmer ses frères. Quelque temps avant sa Passion, Jésus annonce aux Apôtres leur prochaine défaillance, mais en même temps qu'il prédit celle de Pierre, il lui déclare qu'il a spécialement prié pour lui : « Simon, Simon, voici que Satan vous a réclamés, pour vous cribler comme le froment. Moi, j'ai prié pour toi, afin que ta foi ne défaille pas, et toi, quand tu seras revenu, affermis tes frères » (Luc, xxii, 31-32). Ainsi, lorsque les Apôtres, d'abord vaincus par la tentation, se seront relevés de leur chute, purifiés par l'épreuve qui aura retranché de leur âme les faiblesses du passé, tel le crible qui sépare la paille du froment, Jésus donne à Pierre la mission de confirmer ses frères. Une telle mission implique évidemment la primauté de juridiction. — b) Pierre reçoit la charge du troupeau chrétien. La scène se passe après la Résurrection. Voici comment saint Jean la rapporte (Jean, xxi, 15, 17). Par trois fois Jésus demande à Pierre s'il l'aime ; par trois fois, Pierre proteste de son amour et de son inviolable attachement. Alors le Sauveur, se sentant à la veille de quitter ses disciples par son Ascension, remet à Pierre la garde de son troupeau. Il lui confie le soin de la chrétienté tout entière, à la fois des agneaux et des brebis. « Pais mes agneaux », lui dit-il deux fois, puis une troisième fois : « Pais mes brebis». Or, d'après l'usage courant des langues orientales, le mot paître veut dire gouverner. Paître les agneaux et les brebis c'est donc gouverner avec une autorité souveraine l'Église du Christ ; c'est en être le chef suprême ; c'est avoir la primauté.



322. — 2° Argument historique. — A ne considérer la question que du seul point de vue historique, nous retrouvons, en face l'une de l'autre, les deux thèses, rationaliste et catholique.



A. THESE RATIONALISTE. — D'après les rationalistes, le texte : Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église « n'a pris le sens et la portée dogmatique que les théologiens de la papauté lui ont donnée, qu'au IIIe siècle, lorsque les Évêques de Rome en eurent précisément besoin pour soutenir leurs prétentions naissantes »276. La primauté de saint Pierre, prétendent-ils, n'a nullement été reconnue par les autres apôtres, et en particulier par saint Paul, car ce dernier, non seulement ne recense pas toujours Pierre le premier (I Cor., i, 12 ; iii, 22) ; Gal., ii, 9), mais il ne craint même pas de « lui résister en face » (Gal., ii, 11).



323. — B. THÈSE CATHOLIQUE. — Les Actes des Apôtres four­nissent à l'historien catholique de nombreux témoignages qui attestent que Pierre a exercé sa primauté dès les premiers jours de l'Église nais­sante. — 1. Après l'Ascension, c'est Pierre qui propose le remplacement de Judas pour compléter le collège des Douze (Act., i, 15, 22). — 2. Le premier, il prêche l'Évangile aux Juifs le jour de la Pentecôte (Act., ii, 14 ; iii, 6). — 3. Le premier, éclairé par l'ordre de Dieu, il reçoit les Gentils dans l'Église (Act., x, 1). — 4. Il visite les Églises (Act., ix, 32). — 5. Au Concile de Jérusalem, il clôt la longue discussion qui s'est engagée, en disant que la circoncision ne doit pas être imposée aux païens convertis, et personne ne fait opposition à son avis (Act., xv, 7, 12). Et si Jacques parle après lui, ce n'est pas pour discuter son opinion, mais uniquement, parce que, préposé à l'Église de Jérusalem, il juge qu'il y a lieu d'imposer aux Gentils quelques prescriptions de la loi juive dont l'infraction pourrait scandaliser les chrétiens d'origine juive qui forment la masse de son Église277.



On nous objecte, il est vrai, que saint Paul n'a pas reconnu la primauté de Pierre. — Comment se fait-il alors que, trois ans après sa conversion, il soit venu à Jérusalem pour le visiter (Gal., i, 18, 19). Pourquoi est-il allé à Pierre, plutôt qu'aux autres, plutôt qu'à Jacques qui présidait à l'Église de Jérusalem? N'est-ce pas une preuve évidente qu'il le regardait comme le chef des Apôtres? — S'il en était ainsi, réplique-t-on, pourquoi ne le nomme-t-il pas toujours le premier? — La chose est bien simple, c'est que saint Paul ne recense jamais ex professo le collège apostolique, et ne fait que citer quelques noms en passant. Parfois aussi, comme au passage (I Cor., I, 12), il lui arrive de suivre une gradation ascendante, puisque, après Pierre, il nomme le Christ.



Mais, dit-on, et c'est là un terrain d'attaque cher aux rationalistes, oubliez-vous le conflit d'Antioche où Paul ne craignit pas de résister en face à Pierre? — Pour que nos adversaires ne nous accusent pas de dimi­nuer l'importance du conflit, nous allons le rapporter d'après les propres paroles de saint Paul. « Quand Képhas vint à Antioche, écrit-il aux Galates (II, 11-14), je m'opposai à lui en face, parce qu'il était visiblement en faute. En effet, avant l'arrivée de certaines personnes d’au près de Jacques, il mangeait avec les Gentils. Mais quand elles furent arrivées, il se retira et se tint à l'écart, par crainte de ceux de la circoncision. Et les autres Juifs s'associèrent à son hypocrisie, en sorte que Barnabé aussi fut entraîné par leur duplicité. Mais quand je vis qu'ils ne marchaient pas droit selon la vérité de l'Évangile, je dis à Képhas en présence de tous : Si toi qui es Juif, tu vis à la manière des Gentils et non pas à celle des Juifs, comment peux-tu contraindre les Gentils à vivre en Juifs? »

Comme on peut le constater, le conflit est né de la fameuse question, soulevée par les judaïsants, de savoir si la loi mosaïque avait gardé son caractère obligatoire et s'il était exigé de passer par la circoncision pour entrer dans l'Église chrétienne. Or, — qu'on remarque bien ce point, — les deux Apôtres ont toujours été d'accord pour répondre que non : il n'y a donc pas eu conflit entre eux sur le terrain dogmatique. Et voici où le litige va surgir. Il arriva que saint Pierre, pour ne pas provoquer les récriminations des judaïsants, s'abstint de manger avec les Gentils qui s'étaient convertis sans passer par le judaïsme.



Certainement une telle manière de faire pouvait être interprétée en sens divers. — 1. Ou bien l'on pouvait y voir une simple mesure de prudence que justifiait le but poursuivi. S'adressant à des milieux différents, l'un, apôtre des circoncis, l'autre, des incirconcis, faut-il s'étonner que saint Pierre et saint Paul aient eu à adopter, dans les questions de discipline, des attitudes diffé­rentes? N'est-il pas raconté par ailleurs dans les Actes des Apôtres, que saint Paul, placé à l'occasion dans une circonstance identique, n'a pas agi autrement, et qu'en dépit de ses convictions, il a circoncis Timothée, à cause des Juifs qui étaient dans ces contrées (de Lystres et d'Iconium : Act., xvi, 3). — 2. Ou bien l'on pouvait prendre la conduite de saint Pierre pour de l'hypocrisie et de la lâcheté : et c'est ainsi que la chose fut jugée par saint Paul. Il sembla à ce dernier que, pour éviter les conséquences regrettables de l'attitude de Pierre, il était de son devoir de le reprendre. Nous nous trouvons donc dans un cas de correction fraternelle faite par un inférieur, et dans laquelle ce dernier, selon toute apparence, manqua de mesure et de déférence, emporté sans doute par un zèle excessif.

Mais que si saint Paul attachait une telle importance à la conduite de saint Pierre, objecterons-nous à notre tour aux rationalistes, n'est-ce pas, de toute évidence, que son influence sur les églises était plus grande et moins incontestée? L'argument des rationalistes retourne donc contre eux, et le conflit d'Antioche, loin de prouver contre la primauté de Pierre, nous en apporte un nouveau témoignage.

276

 Sabatier, op. cit., p. 209.

277

 Jacques demande que les Gentils aient à s'abstenir de quatre pratiques : « des souillures des idoles » (c'est-à-dire des viandes offertes aux idoles), « de l'impureté » que les païens ne regardaient pas comme un désordre grave, « des viandes étouffées et du sang» dont l'usage était interdit aux Juifs (Act., xvii, 20). A ses yeux, outre que ces prescriptions éviteront le scandale des faibles, elles seront de nature à aplanir les diffi­cultés de rapports entre les chrétiens de différente origine.

324.— II. Deuxième point. — La primauté des successeurs de saint Pierre. — La primauté conférée par Jésus à saint Pierre était-elle un don personnel, une sorte de charisme ? Ou était-elle un pouvoir transmissible et devant échoir à ses successeurs? Et dans ce dernier cas, quels devaient être les successeurs de Pierre? Nous répondrons à ces questions en mon­trant dans les deux thèses suivantes : 1° que la primauté de Pierre était un pouvoir permanent, et 2° que les successeurs de Pierre sont les Évêques de Rome.



Thèse I. La primauté de Pierre était transmissible. — Cette proposition s'appuie sur un argument tiré des textes de l'Évangile et sur un argument historique.



1° Argument tiré des textes évangéliques. — Du texte de saint Mat­thieu (xvi, 17, 19) invoqué précédemment pour prouver la primauté (N° 320), il résulte que Pierre a été choisi pour être le fondement de toute l'Église et qu'il a reçu les clés du royaume des cieux. Or le fondement doit durer aussi longtemps que l'édifice lui-même. Et comme Jésus a promis d'être avec son Église jusqu'à la fin du monde (Mat., xxviii, 20), il faut en déduire que la primauté, principe et fondement de l'édifice, doit durer autant que celui-ci, et que Pierre doit transmettre son autorité à ses suc­cesseurs. L'autorité suprême sera d'ailleurs d'autant plus requise que l'Église se développera et étendra ses rameaux plus loin : plus une armée est nombreuse, plus elle a besoin d'un chef suprême qui la commande.

2° Argument historique. — Si la primauté de Pierre a été recueillie par ses successeurs, l'histoire doit en témoigner. Mais comme cette ques­tion se confond avec celle de savoir quels furent les successeurs, nous renvoyons à la seconde proposition.



325. — Thèse II. Les successeurs de Pierre dans la primauté sont les Évêques de Rome278. — Pour prouver cette thèse, il faut établir deux choses : 1° que Pierre est venu à Rome et peut être considéré comme le premier Évêque de l'Église de Rome ; et 2° que la primauté des Évêques de Rome, ses successeurs, a toujours été reconnue dans toute l’Église. La question est donc tout historique.



1° La venue et la mort de saint Pierre à Rome. — État de la question. — 1. Il s'agit de rechercher si Pierre est venu dans la capitale du monde romain et s'il y a fondé une communauté chrétienne. Point n'est besoin de démontrer qu'il y est resté un laps de temps plus ou moins long, ni d'une façon continue279. Il ne faut pas en effet se représenter l'Église primitive sous la forme de l'Église actuelle. Les Apôtres étaient des missionnaires qui se souvenaient de la parole de leur Maître : « Allez, enseignez toutes les nations. » En face d'un champ aussi vaste ouvert à leur activité, il serait bien étrange de les trouver attachés à une résidence fixe. Ils étaient donc, ici ou là, partout où ils pouvaient jeter, avec espoir de moisson, la semence de l'Évangile.

2. Le fait de la venue et de la mort de saint Pierre à Rome était nié autrefois par les critiques rationalistes et protestants, qui voyaient dans cette contestation un excellent argument contre la primauté de l'Évêque de Rome. Mais la faiblesse de leurs arguments était telle que Renan n'hésita pas à reconnaître, dans un appendice à son volume L'Antéchrist (1873), comme une chose « très admissible que saint Pierre fût venu à Rome » et même à regarder « comme probable le séjour de Pierre à Rome ». Les critiques actuels vont plus loin et ne font plus de difficultés pour soutenir le point de vue catholique. Citons quelques lignes du plus illustre d'entre eux : « Le martyre de Pierre à Rome, écrit M, Harnack –(Chronologie) a été combattu jadis en vertu de préjugés protestants tendancieux... Mais que ce fût une erreur, cela est évident aujourd'hui pour tout chercheur qui ne s'aveugle pas. » « Aujourd'hui, dit encore le même critique dans un Discours prononcé en 1907 devant l'Université de Ber­lin, nous savons que cette venue (de Pierre à Rome) est un fait bien attesté, et que les commencements de la primauté romaine dans l'Église remontent jusqu'au IIe siècle. »

La thèse catholique, qui affirme que saint Pierre est venu à Rome, qu'il y a fondé l'Église romaine et qu'il y reçut le martyre, n'étant plus sérieu­sement contestée, il nous suffira de passer rapidement en revue les princi­paux témoignages sur lesquels elle s'appuie.

Les voici, en suivant l'ordre régressif, et siècle par siècle, — a) Au début du IIIe siècle, nous avons les témoignages du prêtre romain Caius et de Tertullien. — 1. Caius, écrivant contre Proclus, disait : « Je puis vous montrer les monuments des apôtres. Que vous veniez au Vatican ou sur la voie d'Ostie, vous aurez sous les yeux les monuments des fondateurs de notre Église. » Ce passage, qui date des environs de l'an 200, prouve qu'à cette époque on était persuadé que les tombeaux du Vatican et de la voie d'Ostie gardaient les reliques de saint Pierre et de saint Paul, fondateurs de l'Eglise romaine et martyrs sous Néron. — 2. Tertullien, à la même époque, discutant contre les gnostiques, rappelle le martyre que, sous Néron, saint Pierre et saint Paul subirent à Rome, le premier sur la croix, le second par le glaive du bourreau.

b) A la fin du IIe siècle. — 1. Saint Irénée écrivait en Gaule : « Ce sont les apôtres Pierre et Paul qui ont évangélisé l'Église romaine... et c'est pour cela qu'entre toutes elle est la plus antique, la plus connue, tenant des apôtres sa tradition : c'est pour cela que chaque Église doit se tourner vers elle et reconnaître sa supériorité. » — 2. Denys de Corinthe, écri­vant aux Romains, en 170, leur disait : « Venus tous deux à Corinthe, les deux apôtres Pierre et Paul nous ont élevés dans la doctrine évangélique ; partis ensuite ensemble pour l'Italie, ils nous ont transmis les mêmes enseignements, puis ont subi en même temps le martyre. »

c) Parmi les Pères apostoliques280 nous avons les témoignages de saint Ignace et du pape saint Clément. — 1. Saint Ignace d'Antioche venait d'être condamné aux bêtes et avait été envoyé à Rome pour y subir le dernier supplice. Ayant appris que la communauté romaine avait entrepris des démarches pour le sauver, il lui écrivit de n'en rien faire, l'adjurant en ces termes : « Ce n'est pas comme Pierre et Paul que je vous commande ; eux, ils étaient apôtres et moi je ne suis plus qu'un condamné. » « Ces paroles, dit Mgr Duchesne, ne sont pas l'équivalent littéral de la proposition : saint Pierre est venu à Rome. Mais supposé qu'il y soit venu, saint Ignace n'aurait pas parlé autrement ; supposé qu'il n'y soit pas venu, la phrase manque de sens. »281 — 2. Saint Clé­ment. Ecrivant aux Corinthiens entre 95 et 98, il met en relief les souf­frances des deux apôtres Pierre et Paul « qui restent chez nous le plus beau des exemples». Ainsi saint Clément qui est romain, qui envoie sa lettre en qualité d'évêque de Rome, insiste sur cette circonstance, que les actes d'héroïsme qu'il décrit se sont passés sous ses yeux, que le martyre de saint Pierre et de saint Paul a été d'un grand exemple « chez nous», c'est-à-dire à Rome.

d) Au temps des Apôtres, nous avons le témoignage de saint Pierre lui-même, qui date de Babylone la première Épître adressée aux fidèles d'Asie (I Pierre, v, 13). Or « Babylone, dit Renan, désigne évidemment Rome. C'est ainsi qu'on appelait dans les chrétientés primitives la capitale de l'Empire ».

278

 Le nom de pape (gr. pappas, père), qui est réservé de nos jours à l’évêque de Rome, était donné autrefois aux autres évêques, et était, dans la bouche de ceux qui l'em­ployaient, un terme de déférence. Une inscription qui date du pape Marcellin (mort en 304) nous fournit la première attestation de l'application du mot à l'Évêque de Rome.



279 Certains catholiques, comme Baronius, ont prétendu que saint Pierre avait été Evêque de Rome pendant 25 ans, à partir de l'an 42. C'est là un chiffre qui paraît bien exagéré, cependant la thèse en question s'appuie sur plusieurs témoignages de valeur : — 1. sur le catalogue, dit libérien, qui comprend la chronologie des papes, telle qu'elle était alors reçue dans l'Église romaine ; — 2. sur le témoignage de Lactance et — 3. sur celui de l’historien Eusèbe. De ce triple témoignage, il ressort tout d'abord -que l'on peut considérer comme une tradition généralement admise au IVe siècle, — puisque les trois témoignages sont de cette époque, — que saint Pierre était venu à Rome et y avait gouverné l'Eglise pendant 25 ans. Et comme il y eu tout lieu de croire que le cata­logue libérien dérive du catalogue d'Hippolyte dont nous avons parlé plus haut, et que l'historien Eusèbe a utilisé des Catalogues antérieurs, et entre autres, la liste dressée par saint Irênée, il s'ensuit que les témoignages précédente représentent une tradition qui remonte bien plus loin que leur époque.

Remarquons en outre que ceux qui soutiennent la thèse des 25 ans d'épiscopat de Pierre à Rome ne prétendent pas que l’apôtre soi toujours resté à Rome. Le contraire est trop certain. En effet, les Actes des Apôtres nous le montrent à Jérusalem, en 44, pour les fêtes de Pâques, et en 50, où il préside le concile. Le gouvernement d'une Église ne requiert jamais la présence continuelle du chef ; à plus forte raison aux temps de la primitive Église.

280

 On nomme Pères apostoliques les écrivains (ou écrits dont plusieurs sont anonymes) de la fin du Ier ou de la première moitié du IIe siècle, et qui sont censés avoir connu les Apôtres et tenir d'eux leur enseignement. Les principaux écrivains sont saint Clément, troisième successeur de saint Pierre, saint Ignace, évêque d'Antioche, célèbre par ses Epîtres, saint Polycarpe, évêque de Smyrne. Les principaux écrits sont la Doctrine des Douze Apôtres ou Didaché, le Pasteur d'Hermas et le Symbole des Apôtres.

281

 Mgr Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, t. 1

326. — A la thèse catholique les Protestants objectent que saint Luc dans les Actes des Apôtres, saint Paul dans son Épître aux Romains, Flavius Josèphe qui rapporte la persécution de Néron, ne font pas mention de Pierre.



Réponse. — Nous avons déjà observé que l'argument tiré du silence n'a de valeur que si le point passé sous silence rentrait dans le sujet traité par l'historien et aurait dû être mentionné par lui. Or — 1. pour ce qui concerne saint Luc, l'objection est sans fondement pour la bonne raison que les Actes des Apôtres ne décrivent que les débuts de l'Église chrétienne dans les douze premiers chapitres et qu'à partir du chapitre xiii, il n'est plus question que des Actes de saint Paul. Que les Actes soient par ailleurs loin d'être complets, c'est ce qui est bien évident ; ainsi, ils ne parlent pas non plus du conflit d'Antioche. — 2. Il n'y a pas lieu de s'étonner davan­tage que saint Paul ne mentionne pas saint Pierre dans son Épître aux Romains : ses autres Épîtres nous montrent qu'il n'avait pas l'habitude de saluer les évêques de la ville. Lorsqu'il écrit aux Éphésiens, il ne parle pas non plus de Timothée, leur, évêque. — 3. Josèphe déclare qu'il a voulu passer sous silence la plupart des crimes de Néron ; s'il omet la crucifixion de Pierre, il ne parle pas davantage de l'incendie de Rome et du meurtre de Sénèque.



Conclusion. Le fait de la venue et du martyre de saint Pierre à Rome n'est donc contredit par aucune objection sérieuse. Il est au contraire démontré par de nombreux témoignages qui, de génération en génération, nous conduisent à l'âge apostolique. Nous pourrions ajouter encore que le fait est confirmé par les monuments qui attestent la présence à Rome du Prince des Apôtres, tels que les deux chaires de saint Pierre, dont l'une est conservée au baptistère du Vatican, les peintures et les inscrip­tions des Catacombes, datant du IIe siècle, et où son nom est mentionné. Mais il n'est pas nécessaire d'insister, puisque aussi bien la thèse catho­lique n'est pas contredite par les critiques sérieux.



327. — 2° Les Évêques de Rome ont toujours eu la primauté. — Puisque saint Pierre peut être considéré comme le premier Évêque de Rome, sa primauté devait se transmettre aux héritiers de son siège : c'est la question de droit. Mais il nous faut examiner la question de fait et demander à l'histoire s'il en a été ainsi. Le point est de la plus haute importance, car si les documents de l'histoire nous démontraient que primitivement la primauté des évêques de Rome n’était pas reconnue, la question de droit serait fortement en péril. Il ne faut donc pas trop s'étonner que les rationa­listes, protestants et modernistes, aient pris à tâche de prouver, par l'his­toire, que la primauté des Évêques de Rome n'est pas d'origine primitive.



A. THÈSE RATIONALISTE. — La thèse des rationalistes tient en quelques mots. Suivant leur théorie, il n'y aurait eu, à l'origine, aucune distinction entre les évêques : ils auraient tous joui d'une autorité égale. Peu à peu ils se seraient arrogé une puissance plus ou moins grande et relative à l'importance de la ville où était leur siège. Il arriva donc tout naturellement que les évêques de Rome, qui habitaient la capitale de l'Empire, furent considérés comme les chefs de l'Église universelle. A cette raison majeure s'ajoute un heureux ensemble de circonstances, telles que l'ambition des évêques romains, leur prudence dans le jugement des causes soumises à leur arbi­trage et les services qu'ils rendirent lorsque l'Empire s'écroula. La primauté de l'Évêque de Rome ne serait née qu'à la fin du IIe siècle, lorsque le pape Victor, pour terminer la controverse qui s'était élevée à propos du jour où l'on devait célébrer la fête pascale, « lança en 194, un édit impérieux qui retranchait de la communion catholique et déclarait hérétiques toutes les Églises d'Asie ou d'ailleurs qui ne sui­vraient pas, dans cette question de la Pâque, la coutume romaine »282.



328. — B. THÈSE CATHOLIQUE. — Les historiens catholiques prétendent au contraire que la primauté de l'Évêque de Rome a toujours été reconnue dans l'Église universelle. Au commencement du IVe siècle, la primauté de la Chaire romaine est un fait incontesté. A cette époque il est manifeste que les évêques de Rome parlent et agissent en pleine conscience de leur primauté. Le pape Sylvestre envoie ses légats pour présider le concile de Nicée (325). Jules I déclare que c'est à Rome que doivent être jugées les causes des évêques. Le pape Libère, à qui l'empereur Cons­tance demande de condamner Athanase, — ce qui prouve qu'il lui en reconnaît le droit, — se refuse à le faire. De même, les Pères sont unanimes à admettre la primauté de l’Évêque de Rome. Saint Optât de Milet, argu­mentant contre les Donatistes qui prétendaient que l'Église se composait des seuls justes et que la sainteté était la marque essentielle de l'Église, répond que l'unité est une note non moins essentielle et qu'il est absolu­ment indispensable de rester en communion avec la Chaire de Pierre. Saint Ambroise regarde également l'Église romaine comme le centre et la tète de tout l'univers catholique. A leur tour, les évêques orientaux saint Athanase, saint Grégoire de Nazianze, saint Chrysostome parlent de l’Évêque de Rome comme du chef de l'Église universelle.

La primauté de l'Évêque de Rome étant universellement reconnue au IVe siècle, notre enquête pourra se borner aux siècles qui précèdent. Or, dans les trois premiers siècles, l'existence de la primauté romaine nous est attestée par les écrits des Pères, par les conciles et par la coutume d'en appeler à l'Évêque de Rome pour terminer les différends.



a) Examinons d'abord les témoignages des Pères de l'Église. — 1. Au IIIe siècle, Origène écrit au pape Fabien pour lui rendre compte de sa foi. Tertullien, avant d'être montaniste, admet la primauté de Pierre. Devenu montaniste, il la tourne en dérision, ce qui est une autre preuve qu'il en reconnaît l'existence. — 2. A la fin du IIe siècle, saint Irénée pose comme critère des traditions apostoliques, la conformité de doctrine avec l'Église romaine qui doit servir de règle de foi à cause de la primauté qu'elle a héritée de saint Pierre. Saint Polycarpe de Smyrne, disciple de saint Jean, Abercius vont à Rome pour visiter l'Évêque et le consulter sur les choses de la foi et de la discipline. Les hérétiques eux-mêmes, Marcion et les montanistes veulent faire approuver leur doctrine par le siège apostolique. Au début du IIe siècle, saint Ignace, écrivant aux Romains, déclare que leur église préside à toutes les autres. - 3. Et nous voici parvenus au Ier siècle. En 96, l'Évêque de Rome, Clément, comme nous l'avons déjà vu, écrit aux Corinthiens pour rappeler à l'ordre la communauté, qui a déposé injustement des presbytres. Il leur déclare que ceux qui ne lui obéiront pas, se rendront coupables de faute grave. La conduite de Clément de Rome a d'autant plus d'intérêt qu'au moment où il écrivait, l'apôtre saint Jean vivait encore et aurait dû intervenir si l'Évêque de Rome avait été sur le même pied que les autres évêques.

282

 Sabatier, op. cit., p. 193

b) La primauté des évêques de Rome a été reconnue par les conciles283.

— 1, Ainsi, au concile d'Éphèse (431), saint Cyrille d'Alexandrie, qui occupait le premier rang parmi les patriarches d'Orient, demanda à l'Évê­que de Rome une sentence et une définition contre l'hérésie nestorienne.

— 2. Les Pères du concile de Chalcédoine (451); presque tous orientaux, adressèrent une lettre au pape saint Léon pour demander confirmation de leurs décrets. Le pape répondit par une lettre célèbre où il condamnait les erreurs d'Eutychès ; en même temps il envoya des légats pour présider le concile en son nom, et le concile se termina par cette formule : « Ainsi le concile a parlé par la bouche de Léon. » — 3. Successivement, les conciles de Constantinople, le troisième tenu en 680, le huitième en 869, le concile de Florence, en 1439, composé de Pères grecs et latins, proclamèrent la primauté du successeur de saint Pierre et dirent que Jésus-Christ lui a donné, dans la personne de saint Pierre, « plein pouvoir de paître, de diri­ger et de gouverner l'Église entière ».

c) La primauté des Evêques de Rome est en outre attestée par ce fait qu'ils interviennent dans les différentes Églises pour terminer les diffé­rends. Ainsi, sans rappeler à nouveau que, à la fin du Ier siècle déjà, Clément de Rome écrivit à l'Église de Corinthe pour la remettre dans le droit chemin, nous verrons plus tard les Évêques orientaux eux-mêmes, entre autres saint Athanase et saint Jean Chrysostome, en appeler à l'Évêque de Rome pour la défense de leurs droits.



329. — Les Protestants objectent : — 1. que ceux à qui on donne le nom d'évêques n'étaient en réalité que les présidents du presbyterium ; — 2. qu'en toute hypothèse, leur autorité n'a pas été universellement reconnue, puisque saint Cyprien et les évêques d'Afrique ont résisté au décret du pape saint Etienne qui défendait la réité­ration du baptême conféré par les hérétiques.

Réponse. — 1. Pour prouver que les Évêques n'étaient que de simples présidents du presbyterium, on allègue ce fait que la Prima Clementis, les lettres de saint Ignace aux Romains et le Pasteur d'Hermas ne parlent pas d'un évêque monarchique de Rome. — Or le silence d'un écrivain sur un fait, avons-nous déjà dit, ne prouve pas nécessairement contre l'existence de ce fait. Ainsi, en 170, Denys de Corinthe envoie une réponse à l'église de Rome, et non à son évêque Soter, et pourtant M. Harnack lui-même qui fait l'objection, admet que Soter était certainement évêque monarchique. Il importe donc peu que la première lettre de Clément aux Corinthiens ne porte pas son nom et ait été envoyée au nom de l'Église de Rome ; il ne fait pas de doute que son auteur est un personnage unique et n'est autre que le pape Clé­ment. — Quant à la lettre d’Ignace aux Romains (107) et au Pasteur d'Hermas, s'ils ne mentionnent pas l'Évêque de Rome, il n'y a pas à en conclure que celui-ci n'existait pas, car ils ne parlent pas davantage des presbytres et des diacres de Rome dont personne ne songe pourtant à contester l'existence.



2. Il est vrai que saint Cyprien, estimant que la réitération du Baptême était surtout disciplinaire a résisté au décret du Pape Etienne. Mais la résistance d’un homme, même très saint et de bonne foi, ne détruit en rien le fait de cette autorité. N’a-t-on pas vu aussi, de temps en temps, de grands évêques comme Bossuet, adhérer à des propositions condamnées, tout en reconnaissant la primauté du Souverain Pontife ?



Conclusion. — La primauté des Évêques de Rome découle donc de ce premier fait que saint Pierre a fixé sa chaire à Rome, et de ce second, qu'elle a toujours été reconnue dans l'Église universelle. L'on ne peut dire dès lors que l'autorité suprême des papes soit née de l'ambition des Évêques de Rome et de l'abdication des autres Évêques. Si en effet les évêques avaient été d'abord égaux de droit divin, comme le prétendent les adversaires, il y aurait eu, à un moment de l'histoire, un changement total dans là foi et la pratique de toute l'Église. Or cela n'aurait pu se produire sans soulever des dissensions et des réclamations sans fin, de la part des autres Évêques, qui auraient été lésés dans leurs droits, et dont les privilèges auraient été d'autant diminués. Comme l'histoire ne porte aucune trace d'une semblable agitation, et qu'elle ne relève des discus­sions que sur des points secondaires, tels que la célébration de la fête de Pâques et la question des rebaptisants, il faut en conclure que le principe de la primauté de l'Évêque de Rome n'a jamais été contesté, et que l'Église universelle lui a toujours reconnu, non pas seulement une pri­mauté d'honneur, mais une vraie primauté de juridiction.

283

Le premier concile œcuménique n'ayant eu lieu qu'au IVe siècle (325 à Nicée), il est clair que nous ne pouvons pas apporter de témoignages antérieurs.

§ 4 — Jésus-Christ a conféré a son Église le privilège de l’infaillibilité.



330. — Nous avons vu que Jésus-Christ a fondé une Église hiérar­chique du fait qu'il a conféré au collège des Apôtres, et des Évêques leurs successeurs, le triple pouvoir d'enseigner, de sanctifier et de régir. Dans ce paragraphe nous démontrerons qu'au pouvoir d'enseigner Jésus a attaché le privilège de l'infaillibilité. Nous parlerons : 1° du concept de l'infaillibilité ; 2° des preuves de son existence ; et 3° de ceux à qui appartient le privilège.



I. Concept de l'infaillibilité. — Que faut-il entendre par infaillibilité? L’infaillibilité concédée par Jésus-Christ à son Église est la préservation de toute erreur doctrinale, garantie par l'assistance spéciale de l'Esprit Saint. Ce n'est pas simplement l'inerrance de fait, c'est l’inerrance de droit, c'est l'impossibilité de l'erreur, de sorte que toute doctrine proposée par ce magistère infaillible doit être crue comme véritable, parce que proposée comme telle. L'infaillibilité ne doit donc pas être confondue : — 1. avec l'inspiration, qui consiste dans une impulsion divine poussant les écrivains sacrés à écrire tout ce que et rien que ce que Dieu veut ; — 2. ni avec la révélation qui implique la manifestation d'une vérité, aupa­ravant ignorée. Le privilège de l'infaillibilité ne fait pas découvrir à l'Église des vérités nouvelles ; elle lui garantit seulement que, grâce à l'assistance divine, elle ne pourra, sur les questions de foi et de morale, ni errer ni par conséquent induire en erreur.



Fausse conception de l'infaillibilité. — II faut rejeter comme faux le concept moderniste de l'infaillibilité, lequel découle d'ailleurs de leur con­cept, également faux, de la révélation. Comme dans leur système, la révélation se fait dans l'âme de chaque individu, qu'elle est « la conscience acquise par l'homme, de ses rapports avec Dieu » (N° 145), l'Église ensei­gnante n'aurait pas d'autre tâche que d'interpréter la pensée collective des fidèles et « de sanctionner les opinions communes de l'Église ensei­gnée ». Cette façon étrange de concevoir l'infaillibilité a été condamnée par le Décret Lamentabili.



331. — II. Existence de l'infaillibilité. — 1° Adversaires. — L'existence de l'infaillibilité de l'Église est niée : — a) par les rationalistes et les Protestants libéraux. Cela va de soi, puisqu'ils n'admettent même pas que Jésus-Christ ait pu songer à fonder une Église ; — b) par les Protes­tants orthodoxes qui, mettant tous les membres de l'Église sur le même pied, prétendent que la doctrine chrétienne est laissée à l'interprétation du jugement individuel (théorie dit libre examen).



2° Preuves. — L'infaillibilité de l'Église repose sur deux arguments : — a) sur un argument a priori, tiré de la raison et — b) sur un argument a posteriori, tiré de l'histoire.



332. — A. ARGUMENT TIRÉ DE LA RAISON. — Nota. — Avant d'exposer ce premier argument, il convient pour qu'on ne se méprenne pas sur notre but, de spécifier quelle place il tient dans notre démonstration. Nous disons, — et nous expliquerons tout à l'heure pourquoi, — que si Jésus-Christ a tenu que sa doctrine soit conservée dans toute son inté­grité, il a dû en confier la garde à une autorité vivante et infaillible, et non pas la déposer comme une lettre morte dans un livre, même inspiré. A cela les Protestants nous objectent que nous appuyons notre thèse sur un argument a priori, que toutes nos preuves se réduisent à dire que cela est, parce que cela doit être. Or, ajoutent-ils, « dans les questions de fait, la preuve de fait est, sinon la seule légitime, du moins la seule décisive... Si de la convenance, de l'utilité, de la nécessité présumée d'une dispensation divine on pouvait conclure à sa réalité, où cela mènerait-il ? »284 Que de la convenance d'une chose on ne puisse pas toujours conclure à sa réalité, c'est indiscutable. On pourrait nous demander, en effet, par exemple, pourquoi les hommes ont été abandonnés par Dieu à l'erreur pendant de longs siècles, pourquoi la Rédemption s'est faite si tardivement, pour­quoi elle n'a pas été assez éclatante pour forcer tous les hommes à l'ac­cepter. Donc la question est historique et c'est sur ce terrain que nous entendons bien la placer. Mais auparavant nous avons le droit de nous demander si, entre la théorie protestante qui admet comme règle de foi285 unique l'Écriture infaillible, et le dogme catholique qui prétend que le Christ a constitué un magistère vivant et infaillible pour nous faire con­naître les vérités contenues dans le double dépôt de l'Écriture et de la Tradition, nous avons le droit, disons-nous, de nous demander s'il n'y a pas présomption en faveur du dogme catholique. Nous nous proposons donc de prouver, — sans prétendre pour cela que cet argument a priori puisse nous dispenser de l'argument historique, — que la règle de foi des Protestants est insuffisante pour la conservation et la connaissance de la doctrine chrétienne, tandis que la règle de foi de l'Église catholique rem­plit les conditions voulues

a) La règle de foi proposée dans la théorie protestante est insuffisante. Aucune autorité vivante, nous disent les protestants, n'était nécessaire et n'a été instituée pour nous faire connaître les vérités enseignées par le Christ. Il n'y a qu'une seule règle de foi : c'est l'Écriture infaillible. Chacun a donc le devoir et le droit de lire l'Écriture, de la comprendre selon les lumières de sa conscience, d'en tirer les dogmes et les préceptes qui lui conviennent.

Qu'une telle règle de foi soit tout à fait insuffisante, c'est ce que nous n'aurons pas de peine à montrer. — 1. Tout d'abord comment savoir quels sont les livres inspirés, si aucune autorité n'a été constituée pour nous en garantir l'inspiration286, ou même s'il n'y a personne pour nous dire que le texte que nous avons sous les yeux n'a pas été altéré par la faute des copistes287. — 2. Mais, supposé qu'en dehors de là il y ait un critère qui nous permette de les reconnaître et qu'on puisse par exemple poser en principe, que sont inspirés tous ceux qui ont été regardés comme tels par Notre-Seigneur à propos de l'Ancien Testament, et par les Apôtres à propos du Nouveau, il s'agira toujours de les interpréter, d'en connaître le vrai sens et de comprendre la Parole de Dieu, comme elle doit être comprise. Comment résoudre les difficultés? Par l'examen privé et en appliquant les règles de critique et d'exégèse, répondent les luthériens et les calvinistes. A l'aide de l'histoire et de la tradition, disent par ailleurs les anglicans. Par l'inspiration privée, par l'illumination de l'Esprit-Saint qui éclaire la conscience de chaque individu, disent à leur tour les anabaptistes, les quakers, les méthodistes et les sectes mystiques. La variété des réponses suffirait déjà à juger la théorie protestante. Quel que soit d'ailleurs le procédé dé solution qu'on adopte, ce qui est bien évident c'est que nous aurons autant d'interprétations que d'individus « quot capita tot sensus ». N'accepter d'autre guide que la raison individuelle ou l'inspiration de l'Esprit-Saint, c'est ouvrir la voie à l'anarchie intellectuelle où à l'illuminisme. — 3. Tout au moins ceux qui auront pu ainsi étudier la Bible posséderont dans une certaine mesure une sorte de vérité subjective. Mais que feront ceux qui n'ont ni l'instruction ni les loisirs requis pour lire l'Ecriture et la comprendre ? Que devaient faire autrefois, au moment où l'imprimerie n'était pas inventée et que les manuscrits étaient rares et de grand prix, ceux qui n'avaient pas les moyens de se procurer la Bible? Mais il y a plus. Il fut un temps, à l'origine du christianisme, où le Nou­veau Testament n'existait pas. Le Christ n'avait laissé aucun écrit. Il avait dit à ses Apôtres : « Allez, enseignez les nations. » Il ne leur avait pas commandé d'écrire sa doctrine ; aussi les Apôtres n'ont-ils jamais prétendu exposer ex professo l'enseignement du Christ. Le plus souvent leurs écrits furent des lettres de circonstance destinées à rappeler quelques points de leur catéchèse. Avant l'apparition de ces écrits, que les protes­tants veuillent bien nous dire où se trouvait la règle de foi.

284

 Jalaguier, De l'Église

285

 Il faut entendre par règle de foi le moyen pratique de connaître la doctrine de Jésus-Christ.

286

 Saint Augustin disait déjà qu'il ne croirait pas aux Evangiles s'il ne croyait d'abord à l’Eglise.

287

 « A quoi bon, en effet, dit Sabatier, postuler l'inspiration divine d'un texte antique et son infaillibilité jusqu'à l'iota, si, dès à présent, ce texte écrit en langues mortes depuis longtemps, n'est accessible qu'à quelques savants philologues, et si le peuple chrétien doit se contenter de versions vulgaires, qui ne sont, elles, ni infaillibles ni parfaites ».

333. — b) Au contraire, la règle de foi catholique est un moyen sûr de nous faire connaître la doctrine intégrale du Christ. Il est facile de voir qu'elle n'a aucun des inconvénients du système protestant. Sans doute, le catholicisme reconnaît l'infaillibilité de l'Écriture Sainte ; mais, à côté de cette première source de la révélation, il en admet une seconde, non moins importante et antérieure à l'Écriture, qui s'appelle la Tradition. Et surtout, ­­-et c'est ce qui met un abîme entre la théorie protestante et la théorie catholique, — celle-ci soutient que Jésus-Christ a constitué une autorité vivante, un magistère infaillible qui, avec l'assistance de l'Esprit-Saint, a reçu pour mission de déterminer quels sont les livres inspirés, de les interpréter authentiquement, de puiser à cette source comme à celle de la tradition la vraie doctrine de Jésus pour l'exposer ensuite à l'ensemble des fidèles : savants et ignorants.

Qu'il y ait entre les deux systèmes, considérés au seul point de vue de la raison, une présomption en faveur du catholicisme, c'est ce que recon­naissent même certains Protestants. « Le système catholique, dit Sabatier, a mis l'infaillibilité divine dans une institution sociale, admirable­ment organisée, avec son chef suprême, le pape ; le système protestant à mis l'infaillibilité dans un livre. Or, a quelque point de vue que l'on «examine les deux systèmes, l'avantage est sans contredit du côté du catholicisme. »288 Nous ne voulions pas démontrer autre chose par l'ar­gument a priori ; notre but est donc atteint.



334. — B. ARGUMENT TIRÉ DE L'HISTOIRE. — Nous arrivons maintenant sur le terrain positif de l'histoire. Ce que Jésus-Christ devait faire, l'a-t-il fait? A-t-il créé une autorité vivante et infaillible chargée de garder et d'enseigner sa doctrine ? Le premier point a été établi précé­demment : nous avons vu que Notre-Seigneur a institué une Église hiérarchique, qu'il a constitué des chefs à qui il a conféré le pouvoir d'enseigner. Seul le second point reste donc à examiner : nous avons à prouver que le pouvoir d'enseigner, tel qu'il a été donné par le Christ, comporte le privilège de l’infaillibilité.

Cette seconde proposition s'appuie sur les textes de l'Écriture, sur la conduite des Apôtres et sur la croyance de l'antiquité chrétienne : — a) Sur les textes de l'Écriture. Ces textes, nous les avons déjà passés en revue. A Pierre spécialement il a été promis que « les portes de l'Enfer ne prévaudront pas contre l'Église » (Mat., xvi, 18) ; à tous les Apôtre » Jésus a également promis par deux fois de leur envoyer l'Esprit de vérité (Jean, xiv, 16 ; xv, 26) et d'être lui-même avec eux jusqu'à la fin du monde (Mat., xxviii, 20). De telles promesses, si elles ont un sens, signi­fient bien que l'Église est indéfectible, que les Apôtres et leurs successeurs ne pourront errer lorsqu'ils enseigneront la doctrine chrétienne, car il est évident que l'assistance du Christ ne saurait être vaine et que là où est l'Esprit de vérité, il n'y a pas possibilité d'erreur ; — b) sur la conduite des Apôtres. De l'enseignement des Apôtres il ressort qu'ils ont eu cons­cience d'être assistés de l'Esprit divin. Le décret du concile de Jérusalem débute par ces mots : « II a semblé bon à l'Esprit Saint et à nous» (Act., xv, 28). Les Apôtres donnent leur prédication « non comme parole des hommes, mais, ainsi qu'elle l'est véritablement, comme une parole de Dieu» (I Thess., II, 13), à laquelle il faut accorder un plein assentiment (II Cor., x, 5) et dont il convient de garder précieusement le dépôt (I Tim., vi, 20). Bien plus, ils confirment la vérité de leur doctrine par de nombreux miracles (Act., ii, 43 ; iii, 1, 8 ; v, 15 ; ix, 34) : preuve évi­dente qu'ils étaient des interprètes infaillibles de l'enseignement du Christ, sinon Dieu n'aurait pas mis à leur usage sa puissance divine ;

— c) sur la croyance de l'antiquité chrétienne. De l'aveu de nos adversaires, la croyance à l'existence d'un magistère vivant et infaillible prévalait déjà au IIe siècle. Il suffit donc d'apporter les témoignages antérieurs :

— 1. Dans la première moitié du IIIe siècle, Origène répond aux héré­tiques qui allèguent les Écritures, qu'il faut s'en rapporter à la tradition ecclésiastique et croire ce qui a été transmis par la succession de l'Église de Dieu. Tertullien dans son traité « De la prescription» oppose aux hérétiques l'argument de prescription289 et affirme que la règle de foi est la doctrine que l'Église a reçue des Apôtres. — 2. A la fin du second siècle, saint Irénée, dans sa lettre à Florin et dans son Traité contre les hérésies, présente la Tradition apostolique comme la saine doctrine, comme une tradition qui n'est pas purement humaine : d'où il suit qu'il n'y a pas lieu de discuter avec les hérétiques290 et qu'ils sont condamnes du fait qu'ils sont en désaccord avec cette tradition. Vers 160, Hégésippe donne comme critère de la foi orthodoxe l'accord avec la doctrine transmise des Apôtres par les Évêques, ce qui l'amène, nous l'avons vu, à dresser la liste des Evêques. Dans la première moitié du IIe siècle, Polycarpe et Papias présentent la doctrine des Apôtres comme la seule vraie, comme une règle de foi sûre. Au début du IIe siècle, nous avons le témoignage de saint Ignace qui dit que l'Église est infaillible et qu'il faut y adhérer si l'on veut être sauvé.



Conclusion. — II résulte donc de la double preuve tirée de la raison et de l'histoire que le pouvoir doctrinal conféré par Jésus-Christ à l'Église enseignante comporte le privilège de l'infaillibilité, c'est-à-dire que l'Église ne peut errer quand elle expose la doctrine du Christ.

288

 Sabatier, op. cit., p. 306.



289 Il ne faut pas se méprendre sur le sens du mot prescription tel que Tertullien l'emploie. Dans le droit actuel, en matière de propriété, l'on invoque la longue possession comme un titre coupant court à toute revendication : c'est la prescription longi temporis. Or Tertullien ne se fonde pas précisément sur une possession de longue durée pour éconduire les hérétiques et les débouter de leurs prétentions. Il montre que son droit de propriété découle d'un legs en bonne et due forme, qu'il est l'héritier légitime des Apô­tres. C'est donc, en réalité, l'argument de Tradition que Tertullien emploie en mode de question préalable lui permettant de rejeter toute discussion avec ceux qui ne pos­sèdent pas cette tradition, qui formulent des assertions nouvelles qu'ils tâchent de justi­fier soit par l'Écriture, soit par la raison : c'est la prescription de nouveauté. L'argument de prescription revient donc à dire ceci : Nous n'avons pas à discuter avec vous, héré­tiques ; car toute doctrine nouvelle, du fait même qu'elle est nouvelle et non conforme à la règle de foi transmise par les apôtres, est condamnée d'avance et préalablement à tout examen.



290 C'est le même argument que reprendra plus tard Tertullien en lui donnant une forme plus savante et plus juridique : argument de la prescription dont il a été parlé plus haut

335. — III. Le sujet de l'infaillibilité. — Jésus-Christ a doté son Église du privilège de l'infaillibilité. Mais à qui ce privilège a-t-il été concédé? Tout naturellement à ceux qui ont reçu le pouvoir d'enseigner, c'est-à-dire à l'ensemble des Apôtres, et à Pierre spécialement, pouvoir et privilège qu'ils ont transmis à leurs successeurs.

1° Infaillibilité du collège apostolique et du corps épiscopal. — A. L’'in­faillibilité du collège apostolique ressort : — a) de la mission confiée à tous les apôtres d' « enseigner toutes les nations» (Mat., xxviii, 20) ; — b) de la promesse d'être avec eux « jusqu'à la consommation des siècles» ( Mat., xxviii, 20) ; et de leur « envoyer le Consolateur, l'Esprit Saint qui doit leur enseigner toute vérité » (Jean, xiv, 26). De telles paroles indi­quent bien que le privilège de l'infaillibilité est accordé à l'ensemble du corps enseignant.



B. Du collège apostolique le privilège de l'infaillibilité est passé au corps des Évêques. La mission d'enseigner n'ayant été limitée ni dans le temps ni dans l'espace, il s'ensuit qu'elle doit échoir aux successeurs des Apôtres avec le privilège qui lui était attaché.

Cependant il y a une distinction à établir entre les Apôtres et les Évê­ques. Les Apôtres avaient comme champ d'action tout l'univers, la parole de Notre-Seigneur : « Allez, enseignez toutes les nations » ayant été adres­sée à eux tous. Ils étaient donc missionnaires universels de la foi : partout ils pouvaient prêcher l'Évangile en docteurs infaillibles. Les Évêques, au contraire ne peuvent être considérés comme les successeurs des Apôtres que pris dans leur ensemble ; chaque Évêque n'est pas le successeur de chaque Apôtre. Ils ne sont les chefs que d'une région déterminée, dont l'étendue et les limites sont fixées par le Pape. Ils n'ont donc pas hérité individuellement de l'infaillibilité personnelle des Apôtres. Seul le corps des Evêques jouit de l'infaillibilité.



336. — 2° Infaillibilité de Pierre et de ses successeurs. — Le privilège de l'infaillibilité a été conféré par Notre-Seigneur d'une manière spéciale à Pierre et à ses successeurs. La thèse s'appuie sur un double argument : Un argument tiré des textes évangéliques et un argument historique.



A. ARGUMENT TIRÉ DES TEXTES ÉVANGÉLIQUES. — L'infaillibilité de Pierre et de ses successeurs découle des textes mêmes qui démontrent la primauté. — a) Tout d'abord le Tu es Petrus « Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église ». Il est incontestable qu'un édifice n'a de stabilité que par son fondement. Si Pierre, qui doit soutenir l'édifice chrétien, pouvait enseigner l'erreur, l'Église serait bâtie sur un fondement ruineux, et l'on ne pourrait plus dire que « les portes de l'Enfer ne prévaudront pas contre elle» — b) Puis le Confirma fratres. Jésus assure Pierre qu'il a spécialement prié pour lui « pour que sa foi ne défaille pas » (Luc, xxii, 32). Il va de soi qu'une telle prière, faite surtout dans des circonstances aussi solennelles et aussi graves (V. N° 321), ne saurait être vaine. — c) Enfin le « Pasce oves ». A Pierre est confiée la garde de tout le troupeau. Or on ne peut supposer que le Christ donne le soin de son trou­peau à un mauvais pasteur qui l'égare dans des pâturages aux herbes empoisonnées.

Il n'est pas besoin d'insister pour prouver que l'infaillibilité de Pierre est passée à ses successeurs. Ce que Pierre devait être pour l'Église nais­sante, ses successeurs devront encore l'être dans la longue série des siècles, car, à tout moment de son histoire, l'Église ne pourra remporter la vic­toire sur les entreprises de Satan que si le fondement sur lequel elle repose garde la même fermeté.



337. — B. ARGUMENT HISTORIQUE. — Pour prouver par l'his­toire que les papes ont toujours joui du privilège de l'infaillibilité, il suffit de montrer que ce fut toujours la croyance de l'Église et qu'en fait les papes n'ont jamais erré sur les questions de foi et de morale. — a) Croyance de l'Eglise. Évidemment la croyance de l'Église ne s'est pas traduite de la même façon dans tous les siècles. Il y a eu, si l'on veut, quelque développement dans l'exposé du dogme et même dans l'usage de l'infaillibilité pontificale. Le dogme n'en remonte pas moins à l'origine, et nous le trouvons en germe dans la Tradition la plus lointaine. La chose nous est attestée par le sentiment des Pères et des conciles, et par les-faits : — 1. Sentiment des Pères. Ainsi au IIe siècle, saint Irénée déclare que toutes les Églises doivent être d'accord avec celle de Rome qui seule possède la vérité intégrale. Saint Cyprien dit que les Romains sont « assurés dans leur foi par la prédication de l'Apôtre et inaccessibles à la perfidie de l'erreur». Pour mettre fin aux controverses qui déchiraient l'Orient, saint Jérôme écrit au pape Damase dans les termes suivants : « J'ai cru à ce propos devoir consulter la chaire de Pierre et la foi aposto­lique. Chez vous seul le legs de nos pères demeure à l'abri de la corrup­tion. » Saint Augustin dit à propos du pélagianisme : « Les décrets de deux conciles relatifs à la cause ont été soumis au siège apostolique ; sa réponse nous est parvenue, la cause est jugée. » Le témoignage de saint Pierre Chrysologue n'est pas moins explicite : « Nous vous exhortons, vénérables frères, à recevoir avec docilité les écrits du bienheureux Pape de la cité romaine, car saint Pierre, toujours présent sur son siège, offre la vraie foi à ceux qui la cherchent. — 2. Sentiment des Conciles, Tout ce que nous avons dit précédemment à propos de la primauté de l'Evêque de Rome s'applique tout aussi bien à la reconnaissance de son infailli­bilité (V. N° 328). — 3. Les faits. Au IIe siècle, le pape Victor excommunie Théodote qui niait la divinité du Christ, par une sentence qui fut regardée comme définitive. Zéphirin condamne les Montanistes, Calixte, les Sabelliens et, à partir de ces condamnations, ils furent regardés comme hérétiques. En 417, le pape Innocent I condamne le pélagianisme, et l'Église accepte son décret comme définitif, comme nous l'avons vu plus haut par le texte de saint Augustin. En 430, le pape Célestin condamne la doctrine de Nestorius, et les Pères du concile d'Éphèse se rallient à son avis. Les Pères du concile de Chalcédoine (451) acceptent solennellement la célèbre épître dogmatique du pape Léon I à Flavien, qui condamne l'hérésie d'Eutychès, aux cris unanimes de : « Pierre a parlé par la bouche de Léon. » De même, les Pères du IIIe concile de Constantinople (680) acclament le décret du pape Agathon condamnant le monothélisme en s'écriant : « Pierre a parlé par la bouche d'Agathon. » Comme on le voit, dès les premiers siècles déjà, l'Église romaine passe pour le centre de la foi et une norme sûre d'orthodoxie. Plus l'on avancera, plus la croyance se traduira en termes explicites jusqu'à ce que la vérité soit proclamée dogme par le concile du Vatican.

b) Les papes n'ont jamais erré sur les questions de foi et de morale. Ceci est le point important de l'argument historique, car si nos adversaires pouvaient nous prouver que certains papes ont enseigné et défini l'erreur, l'infaillibilité de droit serait plus que compromise. Or les historiens ratio­nalistes et protestants prétendent précisément qu'ils sont en mesure de nous donner ces preuves de faillibilité. Les principaux cas qu'ils invoquent sont ceux du pape Libère qui serait tombé dans l'arianisme, d'Honorius qui aurait enseigné le monothélisme, de Paul V et Urbain VIII qui condamnèrent Galilée. Comme la question de Galilée sera traitée plus loin, nous ne retiendrons ici que les deux premiers cas.

338.—Objections.—1° LE CAS DU PAPE LIBÈRE (352-366).—Les historiens rationalistes accusent le pape Libère d'avoir signé une proposition de foi arienne ou semi-arienne pour obtenir de l'empereur Constance le droit de rentrer à Rome.



Réponse. —A. Exposé des faits. — Rappelons brièvement les faits. En 355, l'em­pereur Constance, favorable à l'arianisme, avait enjoint au pape Libère de souscrire à la condamnation d'ATHANASE, évêque d'Alexandrie, le grand champion de la foi orthodoxe. S'étant refusé à le faire, le pape fut envoyé en exil à Bérée en Thrace, et l'archidiacre Félix fut préposé à l'Eglise de Rome. Après un exil d'environ trois ans, Libère fut rendu à son siège (358).



B. Solution de la difficulté. — La question qui se pose est donc de savoir pour quelles raisons l'empereur lui accorda cette faveur. Deux opinions ont été émises sur ce point. Les uns, à la suite de Rufin, Socrate, Théodoret, Cassiodore, pré­tendent que l'empereur Constance mit fin à l'exil du pape par crainte des soulève­ments du peuple romain et du clergé, en raison de la grande popularité dont jouissait le pontife. D'autres, au contraire, et c'est à cette dernière opinion que nous avons à répondre, pensent que le pape n'obtint la cessation de son exil qu'au prix de condes­cendances coupables et de concessions sur le terrain de la foi.



Les partisans de cette seconde opinion s'appuient, pour démontrer leur point de vue, sur deux sortes de témoignages : — 1. d'abord les dépositions des contemporains : saint Athanase, saint Hilaire de Poitiers, saint Jérôme ; — 2. puis les aveux de Libère lui-même. Il nous est parvenu, parmi les fragments de l’Opus historicum de saint Hilaire, neuf lettres du pape Libère, dont quatre, datant de son exil, ont un caractère plutôt compromettant. Dans ces dernières lettres, le pape intrigue pour obtenir sa grâce, déclarant qu'il condamne Athanase et professe la foi catholique formulée à Sirmium, et il prie ses correspondants orientaux, entre autres Fortunatien d'Aquilée, d'intercéder auprès de l'empereur pour abréger son exil.

A ces deux sortes de témoignages invoqués par nos adversaires, certains apologistes ont répondu en contestant l'authenticité des dépositions des contemporains, et en rejetant les lettres de l'exil du pape Libère comme apocryphes. Mais comme il n'est pas possible de prouver que les témoignages en question, tant ceux des contempo­rains que ceux de Libère lui-même, sont inauthentiques, nous devons accepter la discussion dans l'hypothèse de leur authenticité. Toute la question reviendra donc à savoir quelle fut la faute du pape et quelle formule il a souscrite. Car, à l'époque où Libère fut délivré de son exil, il y avait déjà trois formules dites de Sirmium. De ces trois formules la seconde seule, qui déclare que le mot consubstantiel doit être rejeté comme « étranger à l'Écriture et inintelligible», est considérée comme hérétique. Or l'on admet que ce n'est pas cette formule que le pape a signée et que vraisemblablement c'est la troisième. Mais qu'il s agisse de la première ou de la troisième, les théologiens s'accordent à dire qu'elles ne sont pas absolument hérétiques et qu'elles ont surtout le tort de favoriser le semi-arianisme en retranchant le mot consubstantiel de la profession de foi du concile de Nicée.



Conclusion. — Donc, en nous plaçant dans l'hypothèse la plus défavorable, nous pouvons conclure : — 1. que le pape Libère n'a commis qu un acte de faiblesse en condamnant, dans une heure critique, le grand Athanase : faiblesse dont Athanase est le premier à l'excuser : « Libère, dit en effet ce grand Docteur, vaincu par les souffrances d'un exil de trois ans et par la menace du supplice, a souscrit enfin à ce qu'on lui demandait ; mais c'est la violence qui a tout fait. » — 2. Par ailleurs, le pape Libère n'a rien défini ; s'il y a eu erreur, tout au plus peut-on dire qu'elle est impu­table au docteur privé, non au docteur universel et parlant ex-cathedra. Et même s'il avait parlé ex-cathedra, — ce qui n'est pas, — il ne jouissait pas de la liberté nécessaire à l'exercice de l'infaillibilité. Donc, en toute hypothèse, l'infaillibilité est hors de cause.



339. — 2° LE CAS DU PAPE HONORIUS (625-638). — D'après les adversaires de l'infaillibilité pontificale, le pape Honorius aurait enseigné le monothélisme dans deux lettres écrites à Sergius, patriarche de Constantinople, et pour cette raison, il aurait été condamné comme hérétique par le VIe Concile œcuménique et par le pape Léon II.



Réponse. — A. Exposé des faits. — Quelques mots d'abord sur les faits. En 451 le concile de Chalcédoine avait défini contre Eutychès qu'il y avait en Jésus-Christ deux natures complètes et distinctes : la nature humaine et la nature divine. Si dans le Christ il y avait deux natures complètes, il y avait aussi deux volontés : le concile ne l'avait pas dit, mais la chose allait de soi, car une nature intelligente ne peut être complète sans la volonté. Tel ne fut pas l'avis de certains théologiens orientaux qui enseignèrent qu'en Jésus-Christ il n'y avait que la volonté divine, la volonté humaine se trouvant pour ainsi dire absorbée par la volonté divine. Une telle doctrine appa­raissait évidemment fausse, mais ses partisans voyaient là un moyen de conciliation entre les Eutychiens ou monophysites, c'est-à-dire les partisans d'une seule nature, et les catholiques. Les premiers admettraient les deux natures en Jésus-Christ et les seconds concéderaient l’unité de volonté. Cette tactique fut adoptée par Sergius qui écrivit dans ce sens au pape Honorius. Dans une lettre pleine d'équivoques et où la question était présentée sous un faux jour, il lui disait qu'il avait ramené beaucoup de monophysites à la vraie foi et lui demandait qu'il voulût bien interdire de parler d'une ou"deux énergies, d'une ou deux volontés. Honorius se laissa prendre et répon­dit, d'une part, à Sergius, deux lettres dans lesquelles il le félicitait de son succès auprès des monophysites, de l'autre, à saint Sophrone, patriarche de Jérusalem et défenseur de l'orthodoxie, une lettre dans laquelle il lui recommandait d'éviter les mots nouveaux de « une ou deux opérations», opération dans le langage de l'époque étant synonyme de volonté. Malgré ces lettres dictées par un esprit de pacification, les querelles reprirent de plus belle jusqu'au VIe concile oecuménique, le troisième de Constantinople (580-681), qui porta l'anathème contre les monothélites, et entre autres, contre le pape Honorius



B. Solution de la difficulté. — La difficulté à résoudre est donc la suivante. Honorius, dans ses deux lettres à Sergius, a-t-il enseigné l'erreur ? Et a-t-il été, pour ce fait, condamné comme hérétique par le VIe concile oecuménique? Deux solutions ont été proposées par les apologistes. Les uns ont prétendu que les deux lettres à Sergius Seraient apocryphes : ce qui supprime toute discussion. Les autres admettent l’authenticité, et c'est évidemment dans cette hypothèse que nous devons nous placer pour répondre à nos adversaires. Il s'agit dès lors de savoir si le contenu des deux lettres est hérétique. L'on ne saurait contester qu'Honorius met le plus grand soin à tourner la difficulté et qu'il évite de se prononcer sur les deux volontés. Cependant, — qu'on remarque bien ce point, — il commence par rappeler les décisions, du concile de Chalcédoine et affirme hautement qu'il y a en Jésus-Christ deux natures distinctes, opérantes. Puis, approuvant la tactique de conciliation suivie par Sergius, il recommande de s’en tenir là et de ne plus parler de une ou deux opérations. Il ajoute bien, il est vrai, qu'il y n’y avait pas en Jésus Christ de volonté divine ; il entend seulement exclure les deux volontés auxquelles très insidieusement Sergius avait fait allusion ; les deux volontés qui se combattent en nous, volonté de l'esprit et volonté de la chair. La pensée d'Honorius n'est donc pas qu'il n'y a pas en Jésus Christ une volonté divine et une volonté humaine, mais que sa volonté humaine n'est pas, comme la nôtre, entraînée par deux courants qui se contrarient.

Mais, dit-on, Honorius a été condamné par le VIe concile œcuménique et par le pape Léon II. — Remarquons d'abord que toutes les paroles contenues dans les Actes des Conciles ne sont pas infaillibles et que les décisions d'un concile ne jouissent du privilège de l'infaillibilité qu'autant qu'elles sont confirmées par le pape. Or préci­sément les Actes du VIe Concile contenant un anathème contre Honorius en même temps que contre les principaux monothélites tels que Sergius, n'ont pas reçu la confirmation pontificale. Le pape Léon II s'est contenté de blâmer la conduite d'Ho­norius, mais il n'a pas lancé contre lui I'anathème qu'il a prononcé contre les autres et ne lui a pas infligé la note d'hérétique.

Conclusion, — Nous pouvons donc conclure : — 1. qu'Honorius n'a ni enseigné ni défini le monothélisme. Tout au plus peut-on lui reprocher d'avoir manqué de clairvoyance et d'avoir favorisé l'hérésie en s'abstenant de définir, en recommandant le silence alors qu'il fallait parler, fournissant ainsi aux monothélites le prétexte de soutenir leur doctrine ? — 2, A supposer même qu'il y eût des erreurs dans ses lettres et qu'il ait été condamné pour cette raison par le VIe Concile, l'erreur et la condamnation n'atteindraient que le docteur privé, et non le docteur universel. Donc on ne peut se faire du cas d'Honorius, pas plus que de celui de Libère, un argument contre l'infaillibilité pontificale.



BIBLIOGRAPHIE. — Voir à la fin du Chapitre suivant.

Chapitre II. — La vraie Église.



DÉVELOPPEMENT



Le problème des notes de la vraie Église. Division du Chapitre.



340. — Position du problème- — A l'aide des textes de l'Écriture et des documents de l'histoire, nous avons, dans le chapitre précédent, marqué les caractères essentiels de l'Église fondée par le Christ. Il est à peine besoin d'ajouter que, n'ayant prêché qu'un Evangile, Notre Seigneur n'a pu fonder qu'une Église. Maintes de ses paraboles expriment d'ailleurs sa volonté expresse sur ce point. Ainsi, représentant la société des chrétiens sous la figure d'un troupeau, il a voulu qu'il n'y eût « qu'un seul troupeau et qu'un seul pasteur » (Jean, x, 16). Or, à notre époque, nous nous trou­vons en présence de plusieurs Églises qui s'appellent chrétiennes, qui reconnaissent le même fondateur et qui prétendent, chacune, être la véri­table Église instituée par le Christ. Évidemment ces Églises, ayant des doctrines en partie différentes, ne peuvent venir toutes de lui. Le problème qui se pose est donc de savoir quelle est la vraie. Les caractères essentiels qui doivent distinguer l'Église fondée par Notre-Seigneur, nous permet­tent-ils de fixer un certain nombre de notes, de signes extérieurs et visibles auxquels on puisse la reconnaître et la discerner aisément de celles qui sont fausses ?

A la rigueur, l'on pourrait dire qu'une telle enquête est superflue, et que la démonstration que nous poursuivons ici, est chose faite. Nous avons montré en effet que la société fondée par Jésus est une société hiérarchisée à la tête de laquelle il a mis l'apôtre Pierre. Or comme il a été établi par ailleurs que les Évêques de Rome sont les successeurs de Pierre dans sa primauté, il ne reste plus qu'à conclure que l'Église romaine est la vraie Église, vu que nous retrouvons en elle seule les organes essentiels cons­titués par Jésus-Christ. Raisonner ainsi ne serait pas assurément tirer une conclusion en dehors des prémisses. Cependant, étant donné que les dissidents regardent les Évêques de Rome comme des usurpateurs, et non comme les héritiers légitimes de la primauté de Pierre, il convient de nous placer sur un autre terrain commun accepté par les Églises dissi­dentes291, tout au moins par celles qui ont un caractère hiérarchique. En partant des quatre notes données par le concile de Nicée Constantinople (IVe siècle), bien antérieurement à la séparation des Églises grecque et protestante, l'apologiste catholique a donc pour tâche de démontrer que l'Église romaine possède ces notes, seule, et à l'exclusion des autres confes­sions.



341. — Division du chapitre. — Du but que nous nous proposons il ressort que nous aurons à traiter dans ce chapitre les différents points suivants. 1° Nous aurons à déterminer d'abord les notes de la vraie Église. 2° II nous faudra montrer ensuite que le Protestantisme ne les a pas ; 3° que l’ Église grecque ne les a pas davantage ; et 4° que seule l'Église romaine les possède toutes les quatre. 5° Ce qui nous amènera à conclure à la nécessité d'appartenir à l'Église catholique romaine. D'où cinq articles.

291

 On appelle Église dissidente tout groupement qui se dit chrétien, mais qui est séparé de la grande Église soit par le schisme, soit par l'hérésie.

Art. I. — Les Notes de la vraie Église.



Nous diviserons cet article en deux paragraphes. Nous traiterons : 1° des notes de la vraie Église considérées en général et 2° des quatre notes du concile de Nicée-Constantinople et de leur valeur respective.



§ 1. — Des Notes considérées en général.



342. — 1° Définition. — II faut entendre par « notes » de l'Église tout signe qui permet de discerner la véritable Église du Christ de celles qui sont fausses.



343. — 2° Espèces. — Les notes peuvent être, soit négatives, soit posi­tives. — a) La note négative est celle dont l'absence démontrerait la fausseté d'une Église, mais dont la présence ne suffit pas à en démontrer la vérité. Les notes négatives peuvent être multipliées à l'infini et elles peuvent appartenir à n'importe quelle Église et n'importe quelle religion. Ainsi, qu'une religion enseigne le monothéisme, qu'elle prescrive le bien et défende le mal, elle peut être, mais elle n'est pas nécessairement pour cela la vraie religion. — b) La note positive est celle dont la présence démontre la vérité de l'Église où elle se trouve : elle est donc une propriété exclusive de la société fondée par Jésus-Christ.



344. — 3° Conditions. — de la définition qui précède il suit que deux conditions sont requises pour qu'une propriété devienne « note « de l'Église. Il faut qu'elle soit une propriété essentielle et visible : — a) essentielle. Il est clair que, si la propriété n'était pas de l'essence de la vraie Église, si elle n'avait pas été indiquée par Jésus-Christ comme devant appartenir à la société qu'il fondait, elle ne saurait être un critère de la vraie Église ; — b) visible. Cela va de soi : un signe n'est signe qu'autant qu'il est exté­rieur, observable et plus apparent que la chose signifiée. Toute propriété essentielle n'est donc pas, par le fait, une note de l'Église, car bien des propriétés sont essentielles qui ne sont pas discernables. Ainsi il est bien certain, d'après les caractères que nous avons pu assigner à l'Église du Christ (Nos 331 et suiv.), que l'infaillibilité est une de ses propriétés essen­tielles. Mais c'est là une propriété qui n'est pas visible : pour la reconnaître, il faudrait savoir auparavant que nous avons affaire à la vraie Église. N'étant pas visible, l'infaillibilité ne peut donc être une note de la vraie Église.



345. — 4° Critères insuffisants. — Il suit de là que certains critères proposés par l'Église protestante ou par l'Église grecque ne sauraient être acceptés, parce que ne répondant pas aux deux conditions de la note.

A. Il faut d'abord écarter les deux critères proposés par les protestants orthodoxes, savoir: la prédication exacte de l'Évangile et l'usage correct des sacrements.

a) La prédication exacte de l’Évangile. — Qu'en proposant un tel critère, les Protes­tants se mettent en contradiction avec leur théorie du libre examen, c'est ce qui ap­paraît tout de suite clairement. Si, d'un côté, les théologiens reconnaissent à tous les chrétiens la liberté d'interpréter l'Écriture suivant leur sens propre, comment peuvent-ils, de l'autre côté, leur imposer une règle commune de foi par la détermination précise des vérités qui se trouvent dans l'Évangile292 ? Mais laissons cette question de droit, puisque aussi bien les Protestants orthodoxes ont cru bon de ne pas retenir, dans la pratique, leur théorie du libre examen. Voulant donc trouver des critères objectifs par lesquels on puisse discerner les Églises conformes des Églises non conformes au royaume de Dieu prêché par Jésus-Christ, ils ont proposé en premier lieu la prédica­tion exacte de l'Évangile. — Mais comment pourrons-nous savoir quelle est la pré­dication exacte de l'Évangile, s'il n'y a aucune autorité pour nous le dire, et si, dans le cas de conflit, il n'y a personne pour finir la discussion? Et la preuve la plus évi­dente de l'insuffisance du critère, celle qui nous dispense de toutes les autres, n'est-ce pas le désaccord qui existe parmi eux, même au sujet des points les plus essentiels, des articles fondamentaux de la doctrine chrétienne. Prenons un seul exemple : la divinité de Jésus-Christ. Comment faut-il entendre ce dogme central du christianisme? Cer­tains protestants répondent que Jésus-Christ est Dieu au sens propre du mot, c'est-à-dire qu'il est consubstantiel au Père. D'autres estiment qu'il n'est Dieu que dans un sens large et métaphorique, sa divinité n'étant autre chose qu'une intimité très grande avec Dieu le Père. L'on ne voit pas bien comment, dans de telles conditions, l'on pourrait encore parler des prédications exactes de l'Évangile.



b) L'administration correcte des Sacrements.— Ce critère proposé n'est pas une pro­priété plus visible que la prédication exacte de l'Évangile : la preuve en est que les Protestants sont bien dans l'impossibilité de déterminer, d'après les seuls textes de l'Écriture, comment les deux sacrements qu'ils retiennent : le Baptême et l'Eu­charistie, doivent être administrés correctement. Faut-il conférer le Baptême au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, selon l'ordre donné par le Christ ressuscité (Mat., xxviii, 19), ou simplement au nom du Seigneur Jésus, comme il est dit dans maints passages des Actes ? (ii, 38 ; vii, 12,16 ; xix, 5). A propos de l'Eucharistie, en quoi consiste la Présence réelle ? Y a-t-il présence réelle et physique du corps et du sang de Jésus-Christ dans le pain et le vin (impanation)293, comme le veulent les Luthériens ? Ou bien la présence n'est-elle que virtuelle, la pain et le vin ayant la vertu de causer l'union entre le vrai corps du Christ qui est au ciel et l'âme du communiant, comme le pensent les calvinistes ? Ou bien encore ne s'agit-il que d'une présence morale, le pain et le vin alimentant notre foi dans le Christ et nous rappelant simplement le souvenir de la Cène, ainsi que le croient les sacramentaires ? Il est donc de toute évidence que ni la prédication du pur Évangile ni l'adminis­tration correcte des sacrements ne sont des critères suffisants. Sans nul doute, la vraie Église est celle qui prêche le pur Évangile et administre correctement les sacrements puisque la vraie Église est infaillible et ne peut errer sur ces deux points. Mais, quoique propriétés essentielles de la vraie Église, elles n'en sont pas des propriétés visibles, et pour cette raison, elles n'en peuvent être des notes.



346. — B. L'Église grecque propose, comme note de l'Église, la conservation sans variation de la doctrine prêchée par le Christ et les Apôtres. A première vue, ce critère revient au premier critère protestant : la prédication du pur Évangile. Il y a cependant une différence capitale entre les deux. Car tandis que les protestants laissent au sens chrétien et à la science indépendante le soin de déterminer les articles fondamentaux, l'Église grecque limite la conservation de la pure doctrine à l'enseignement des sept premiers conciles oecuméniques. — Mais, pourrions-nous objecter tout d'abord aux théologiens de l'Église grecque, où se trouvait donc la vraie Église avant la réunion du premier concile œcuménique qui n'eut lieu qu'au IVe siècle ? Avant le premier concile, l'Église n'avait-elle pas besoin déjà de notes pour se faire discerner? Suppo­sons cependant que le seul critère de la vraie Église soit la conservation sans variation de la doctrine enseignée par les sept premiers conciles? Comment faut-il envisager cette conservation? La non-variation doit-elle être absolue? Dans ce cas, on ne com­prend pas bien comment les symboles de foi ont pu être développés et complétés par des conciles postérieurs, comment on ne s'est pas borné au symbole de Nicée, et comment même celui de Nicée n'a pas craint d'ajouter au symbole des Apôtres. Si la non-variation doit être comprise dans un sens large, nous sommes d'accord ; les théo­logiens catholiques sont les premiers à admettre que la Parole de Dieu ne doit pas présenter l'immobilité d'une lettre morte, et qu'elle est susceptible des plus riches développements qui n'altèrent en rien la pureté de la doctrine primitive. Mais si l'on concède la possibilité d'un développement, pourquoi ce développement se serait-il arrêté aux sept premiers conciles, et quelle est l'autorité qui nous dira quand celui-ci est normal? Comme on le voit, la question revient toujours à savoir où se trouve l'autorité légitimement constituée, celle qui a recueilli la succession apostolique.

292 Ce que nous disons ici des protestants orthodoxes ne s'applique pas aux protestants libéraux. Ceux-ci, plus conséquents avec la théorie du libre examen, n'hésitent pas à déclarer que la question des notes ne se pose pas. A leurs yeux, la vraie Eglise est une société invisible, composée des âmes des justes : elle est l’Eglise des promesses connue de Dieu seul. Sans doute, l'éducation et la force de l'habitude peuvent nécessiter la création de communautés extérieures, d'Eglises matériellement visibles, mais là ne saurait être la vraie Eglise. La vraie Eglise, dit M. Harnack, « n'est pas la communauté particu­lière dont nous sommes membres, C'est la Societas fidei, qui a des membres partout, même parmi les catholiques grecs ou romains. » L'essence du christianisme, 15e Conf.



293 Voir notre Doctrine catholique, N° 361.

§2. — Les quatre notes du Concile de Nicée-Constantinople. Leur valeur respective.



347. — I. Les quatre notes. — Dès le IVe siècle déjà294 le concile de Nicée-Constantinople proposait, comme nous l'avons dit, quatre pro­priétés qui doivent permettre de discerner l'Église du Christ des fausses Églises. Ces quatre propriétés sont : 1° l’unité ; 2° la sainteté ; 3° la catholicité ; 4° l’apostolicité. « Et unam, sanctam, catholicam.et apostolicam Ecclesiam. » Trois de ces notes : l'unité, la catholicité et l'apostolicité ont des rapports étroits entre elles et sont d'ordre juridique. La seconde : la sainteté, est d'ordre moral. Pour cette raison nous la détacherons des trois autres, et nous en parlerons en premier lieu.



348. — 1° La Sainteté. — La sainteté consiste en ce que les principes enseignés par l'Église du Christ doivent conduire à la sainteté certains de ses membres. La sainteté, en tant que note de l'Église, implique donc un double élément : la sainteté des principes et la sainteté des membres.

La sainteté remplit les deux conditions requises pour être une note (N° 344). Elle est : — «) une propriété essentielle. Que la sainteté des prin­cipes soit une marque essentielle de la vraie Église, il est facile de le prou­ver par le caractère de l'Évangile de Jésus. Le Sauveur ne se contente pas d'imposer l'observance des préceptes obligatoires en rappelant les devoirs du Décalogue (Mat., xix, 16, 19), il veut que ses disciples fassent mieux, qu'ils vivifient la lettre par l'esprit, c'est-à-dire par l'intention, que leur justice ne soit pas formaliste comme celle des Pharisiens, mais qu'elle prenne pour motif l'amour de Dieu et du prochain. « Je vous déclare, leur dit-il dans son Discours sur la montagne, que si votre justice n'excelle pas plus que celle des scribes et des pharisiens, vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux » (Mat., v, 20). Jésus va plus loin, — et c'est ce qui va caractériser son Église, — au-dessus des vertus communes, de ce qu'on appelle couramment l'honnêteté et qui est un devoir strict pour tous, il propose la perfection aux âmes d'élite, comme un idéal auquel elles doivent tendre par les actes les plus contraires a la nature, par les sacrifices les plus durs : «Vous donc soyez parfaits, comme votre Père céleste est par­fait» (Mat, v, 48). D'où il suit que dans la vraie Église l'on doit trouver des membres qui se distinguent par une sainteté éminente et des vertus héroïques.

b) La sainteté est une propriété visible. Cela ne fait aucun doute pour le premier élément : la sainteté des principes est une chose que tout le monde peut observer. Il n'en va pas tout à fait de même pour la sainteté des membres. La sainteté étant avant tout une qualité intérieure et visible au seul regard de Dieu, l'on pourrait objecter que ce ne peut être là une propriété visible, une note de la véritable Église. — II est vrai que la sainteté consiste surtout dans un fait intérieur et que l'hypocrisie peut revêtir les mêmes apparences que la sainteté. Cependant il est permis de poser en règle générale que l'extérieur est le miroir fidèle de l'intérieur. La sainteté dont on perçoit les manifestations extérieures, surtout quand elle s'accompagne d'humilité, est une propriété apparente aux yeux des hommes. Considérée dans l’ensemble des membres de l'Église, elle peut donc être, alors même qu'il y aurait de fâcheuses méprises, une note dont il n'y a pas lieu de récuser la valeur.



349. — 2° L'Unité. — a) L'unité, en tant que note de l'Église, consiste dans la subordination de tous les fidèles à la même hiérarchie et au même magistère enseignant.

L'unité a les deux conditions requises pour être une note de la vraie Église. Elle est : — a) une propriété essentielle. Jésus a voulu qu'il n'y eût « qu'un seul troupeau et un seul pasteur » (Jean, x, 16). Il a prié à cet effet « pour que tous soient un» (Jean, xvii, 21). N'ayant prêché qu'un Évangile, il a voulu l'adhésion de tous ses disciples à cette doctrine révélée : d'où unité de la foi. Voulant la fin, il est clair qu'il devait en prendre les moyens. C'est dans ce but qu'il a institué une hiérarchie permanente, pourvue des pouvoirs nécessaires pour assurer l'unité de la société chrétienne ; — b) une propriété visible. La subordination de tous les fidèles à une même juridiction est une chose visible et vérifiable ; il n'est pas plus difficile de constater l'unité hiérarchique dans l'Église que dans toute autre société. — Nos adversaires objectent, il est vrai, que la foi étant une qualité intérieure, n'est pas visible. Sans doute, la foi est intérieure et invisible si on la considère en elle-même : mais, tout intérieure qu’elle est elle peut se manifester par des actes extérieurs, tels que la pré­dication, les écrits et la récitation de formules de foi. Au surplus, l'unité dont il s'agit ici, est avant tout l’unité de gouvernement. C'est cette derrière qui est le principe de l’unité de foi et de l’unité de culte. Si la première est constatée, les deux autres doivent suivre, comme des conséquences naturelles.



350. — 3° La Catholicité. — Le mot catholique veut dire universel. Conformément à l'étymologie, la catholicité c'est donc la diffusion de l'Église dans tous les pays du monde. Toutefois, les théologiens distinguent, à juste raison, entre : — 1. la catholicité de fait, une catholicité absolue et physique qui comprend la totalité des hommes, et — 2. la catho­licité de droit, une catholicité relative et morale, dans ce sens que l'Église du Christ est destinée à tous et qu'elle s'étend à un grand nombre de régions et d'hommes.

La catholicité remplit également les deux conditions de la note. Elle est : — a) une propriété essentielle. Alors que la Loi primitive et la Loi mosaïque ne s'adressaient qu'au peuple juif, seul gardien des promesses divines, la Loi nouvelle s'adresse à l'universalité du genre humain : « Allez, dit Jésus à ses Apôtres, enseignez toutes les nations «(Mat., xxviii, 19). Toute Église par conséquent qui resterait confinée dans son milieu, qui serait l'Eglise d'une province, d'une nation, d'une race, n'aurait pas les carac­tères de l'Église du Christ, puisque Jésus a prêché sa doctrine pour tous et qu'il a fondé une société universelle. Est-ce à dire que l'Église du Christ devait être universelle dès le premier jour, ou même qu'elle devait l'être un jour, d'une catholicité absolue et physique? Évidemment non. La diffusion de l'Évangile devait suivre une marche progressive, dont Jésus lui-même avait tracé le plan à ses Apôtres : il les avait chargés en effet de lui rendre témoignage à Jérusalem d'abord, puis dans toute la Judée, dans la Samarie et jusqu'aux extrémités de la terre (Act., i, 8). Et même lorsque l'Évangile aura pénétré jusqu'aux extrémités de la terre, il n'en résultera pas encore une catholicité absolue. Car le Sauveur n'a pas entendu violenter les consciences ; il a laissé à tout homme la liberté d'entrer ou de ne pas entrer dans son royaume, et il a prédit que-tous n'y entreraient pas, vu qu'il a annoncé à ses disciples qu'ils seraient en butte aux persécutions. — b) La catholicité est une propriété visible. Constater la diffusion de l'Église paraît chose assez simple. Cependant la note de catholicité n'est pas toujours aussi apparente qu'on pourrait le croire, car le nombre des adhérents d'une société peut subir des fluctuations avec les diverses phases de son histoire. Mais la catholicité n'est pas à la merci d'une variation de chiffres. Ce n'est pas parce que l'Église connaîtra à certaines heures de regrettables défections que sa catholicité diminuera d'autant : il suffit qu'elle reste toujours catholique de droit.



351. — 4° L'Apostolicité. — l'apostolicité est la succession continue et légitime du gouvernement de l'Église depuis les Apôtres. Pour qu'il y ait apostolicité il faut donc que des chefs actuels de l'Église l'on puisse remonter aux fondateurs de l'Église, c'est-à-dire aux Apôtres et à Jésus-Christ ; il faut de plus que cette succession soit légitime, c'est-à-dire que les chefs hiérarchiques se soient succédé conformément aux règles établies, qu'il n'y ait eu par conséquent dans leur accession au gouvernement aucun vice essentiel capable d'invalider leur juridiction.

L'apostolicité de gouvernement implique l’apostolicité de la doctrine. Du fait que les chefs de l'Église ont pour principale mission de transmettre aux hommes le dépôt intégral de la Révélation, il s'ensuit que l'apostolicité de la doctrine doit découler de l'apostolicité de gouvernement, comme l'effet de la cause. Mais l’apostolicite de la doctrine n'est pas une note, parce qu'elle n'est pas une propriété visible, et que, pour savoir si une doctrine est apostolique, il faut rechercher auparavant par qui elle est enseignée.

L'apostolicité a les deux conditions de la note. Elle est : — a) une pro­priété essentielle. Jésus-Christ ayant institué une hiérarchie permanente, son Église ne peut se trouver que là où les chefs sont les successeurs légi­times des Apôtres ; — b) une propriété visible. Il est aussi facile de contrô­ler le fait de la succession apostolique des Papes et des Évoques que celle des chefs de toute société humaine, par exemple, la succession des rois de France.

294

 Dans les trois premiers siècles, les Pères de l'Eglise ont insisté surtout sur l'unité et l'apostolicité. Saint Augustin met en plus grand relief la catholicité et la sainteté, attaquées ou mal comprises par les donatistes. Depuis le Concile de Constantinople, les théologiens ont proposé d'autres notes ; mais soit qu'elles se ramènent facilement aux au XVIe siècle, Bannez dit que l'Eglise est une, sainte, catholique, apostolique et visible, et Bellarmin énumère jusqu'à quinze notes, qui peuvent, à son avis, se ramener aux quatre notes du Symbole de Constantinople.

352. — II. Valeur respective des quatre notes. — Avant de faire l'appli­cation des quatre notes, il convient d'établir leur force probante, leur valeur respective.



1° LA SAINTETÉ est une note positive de la vraie Église. Car il est évident que, seule, l'Église qui a conservé la doctrine du Christ dans toute son intégrité, est capable de produire les fruits les meilleurs et les plus abondants de sainteté. D'autre part, la note de sainteté est facilement discernable : tout homme sincère peut constater la transcendance morale d'une société religieuse et se rendre compte que la sainteté des membres est le résultat de la sainteté des principes.

Toutefois, la sainteté est un critère d'ordre moral : entendez par là qu'il requiert des dispositions morales de la part de celui qui en fait l'applica­tion. Si en effet on a l'esprit prévenu contre la société religieuse qu'on étudie, il peut arriver qu'on s'arrête avec trop de complaisance aux fai­blesses et aux défauts de cette société sans accorder la place voulue aux vertus héroïques dont elle a droit de se glorifier. Pour cette raison, la note de sainteté, quoique suffisante en soi, demande à être complétée par les autres notes,



2° L'UNITÉ est une note négative. Elle n'a donc qu'une valeur d'ex­clusion : elle nous permet de dire que toute société qui ne l'a pas ne peut pas être la vraie Église. Mais elle ne nous conduit pas plus loin, car rien n'empêche de concevoir une société où tous les membres soient subor­donnés aux mêmes chefs et acceptent les mêmes croyances sans être pour cela la véritable Église.



3° LA CATHOLICITÉ est également une note négative et nous permet seulement d'exclure toute société qui n'est pas relativement et morale­ment universelle, par conséquent, toute Église provinciale ou nationale. Mais notre conclusion ne saurait aller au delà, et il peut se faire qu'une société soit la plus répandue, qu'elle compte le plus d'adhérents sans qu'elle soit nécessairement la véritable Église.

Cependant le concept de catholicité est plus étendu que celui d'unité. Une société peut être une et ne pas dépasser les limites d'un pays, tandis que la catholicité qui suppose une certaine universalité, implique en même temps l'unité. Que serait en effet la catholicité, si l'Eglise qui embrasse plusieurs contrées n'était pas la même à tous les endroits? Une Église peut donc être une sans être catholique, mais elle ne peut être catholique sans être une.



4° L’APOSTOLICITÉ est une note positive. Du moment qu'une Église peut démontrer que sa hiérarchie descend des Apôtres par une suc­cession continue et légitime, il y a toute certitude qu'elle est la véritable Église. Mais le point délicat de cette note est de prouver que la succession a toujours été légitime, que la juridiction épiscopale n'a pas été annulée par le schisme et l'hérésie, c'est-à-dire par la rupture avec l'œuvre authen­tique de Jésus-Christ. Or la rupture ne deviendra évidente que si cette Église ne possède plus les trois notes précédentes. L'apostolicité doit donc être contrôlée par les autres notes, et en particulier, par l'unité et la catholicité.



Conclusion. — 1. Toute Église, dans laquelle il y a absence des quatre notes ou seulement d'une des quatre notes, ne peut être la vraie Église.

2. L'Église qui possède les quatre notes est nécessairement la vraie Église. Car la sainteté et l'apostolicité, étant des notes positives, sont des critères qui suffisent à prouver l'authenticité d'une Église. Cependant il est bon de ne pas les isoler, nous venons de dire pourquoi.

Art. II. — Application des notes an Protestantisme.



353. — Nous diviserons cet article en deux paragraphes. Dans le premier, nous donnerons quelques notions préliminaires sur le protestantisme. Dans le second, nous montrerons qu'il n'a pas les quatre notes de la vraie Église.



§ 1. — Notions préliminaires sur le Protestantisme.



I. Définition. — Sous le terme général de protestantisme, il faut com­prendre l'ensemble des doctrines et des Églises issues de la Réforme du XVIe siècle.

Le mot Réforme sert également à désigner le protestantisme. La raison en est que ses principaux chefs : Luther et Calvin se donnèrent comme des envoyés de Dieu ayant pour mission de réformer l'Église du Christ, de restaurer la religion de l'esprit et de substituer aux ténèbres de l'er­reur et à la corruption des mœurs la lumière de la vérité et la pureté de la morale : « Post tenebras lux ».



354. — II. Origine. — Si l'on considère le protestantisme, d'un point de vue général, et sans s'arrêter aux circonstances particulières qui déchaînèrent le mouvement dans les différents pays de l'Europe, l'on peut dire qu'il a son origine dans trois ordres de causes : intellectuelles'! religieuses et politiques. — a) Causes intellectuelles. Il y a un lien très étroit qui rattache la Réforme, mouvement religieux, à la Renaissance, mouvement intellectuel. De la dernière moitié du XVe siècle aux vingt premières années du XVIe, époque où éclata le luthéranisme, la Renaissance battait son plein. Or l'humanisme ne se signalait pas seulement par le culte de l'antiquité païenne, mais aussi par une réaction contre la philo­sophie scolastique, par des tendances rationalistes et une critique indé­pendante qui s'étendait à tous les domaines et contre les attaques de laquelle la Bible même ne fut pas toujours à l'abri.

b) Causes religieuses. A l'indépendance de l'esprit correspondait une grande liberté dans les mœurs. Depuis plusieurs siècles déjà, de déplo­rables abus s'étaient glissés un peu partout : il y avait eu abaissement du niveau moral dans l'Église, qui ne remplissait plus qu'imparfaitement sa mission divine. En Allemagne plus spécialement, le haut clergé, mal recruté parmi les grands seigneurs, possesseur d'une grande partie du sol, ne rêvait que domination et se servait de l'Église plutôt que de la servir. La mal n'était pas moindre dans les monastères ; et la papauté elle-même, devenue une puissance italienne préoccupée de ses intérêts matériels, oubliait trop souvent les affaires de l'Église dont elle avait la charge. Assurément, une réforme, non pas dans la constitution de l'Église ni dans son dogme, mais dans ses mœurs et dans sa discipline, était indis­pensable et souhaitée de tous. Elle s'accomplit du reste plus tard au temps du concile de Trente, trop tard, hélas ! puisque auparavant Luther avait déchaîné au sein de l'Église une vraie révolution qui n'avait plus le simple caractère d'une réforme nécessaire, mais qui était le boulever­sement du dogme et la rupture de l'unité.

c) Causes politiques. Quelque importantes que fussent les causes intel­lectuelles et religieuses, la Réforme protestante fut déterminée par l'am­bition des chefs d'État qui virent, dans ce détachement de leurs Églises nationales de l'autorité de Rome, la meilleure façon d'accroître leur puis­sance et de devenir à la fois les chefs spirituels et temporels de leurs sujets.



355. — III. Les Églises protestantes. — Le protestantisme comprend trois Églises principales : l'Église luthérienne, l'Église calviniste et l'Église anglicane. Chaque Église se subdivise à son tour en un certain nombre de sectes.



1° Le Luthéranisme. — A. ORIGINE. — de l'Allemagne plus que d'aucun autre pays, il est vrai de dire que le protestantisme eut pour principe les trois causes que nous avons signalées plus haut. Au début du xvie siècle, le terrain était tout prêt pour l'éclosion d'un mouvement réformateur : il suffisait d'un homme et d'une occasion pour allumer l’incendie. Cet homme ce fut Luther, et l'occasion, la question des indul­gences.

Martin Luther naquit en 1483 et mourut en 1546 à Eisleben en Saxe En 1505, il entra au couvent des Augustins d'Erfurt et fut ensuite pro­fesseur de théologie à Wittenberg. En 1517, le pape Léon X ayant chargé les Dominicains de prêcher de nouvelles indulgences dans le but de recueillir des aumônes destinées à l'achèvement de Saint-Pierre de Rome, Luther, froissé que cette mission avait été confiée à un autre ordre que le sien, commença par attaquer les abus, puis bientôt le principe même des indulgences, ainsi que leur efficacité295. Excommunié en 1520, il brûla la bulle pontificale sur la place publique de Wittenberg, traita le pape d'antéchrist et en appela à un Concile général. Cité devant la diète de Worms (1521), il s'y rendit refusa de se soumettre à la sentence qui le condamnait et fut mis au ban de l'Empire. Protégé par Frédéric de Saxe, il vécut un certain temps caché au château de la Wartbourg où il travailla à la tra­duction de la Bible en langue vulgaire. Puis, de 1522 à 1526, il parcourut l'Allemagne, prêchant sa doctrine. Entre temps, en 1525, il avait épousé Catherine Bora. En quelques années, la Réforme fit de grands progrès, grâce à la protection des princes qui profitèrent du mouvement pour rejeter l'autorité de Rome et s'emparer des biens des monastères.



356. — B. DOCTRINE. — a) La théorie luthérienne de l'inefficacité des indulgences, fait partie de tout un système dont le point central était la justification par la foi. Aux bonnes œuvres Luther oppose la foi : « Sois pécheur, pèche hardiment, mais crois plus hardiment encore. » Telle est, en une brève formule, l'idée maîtresse du réformateur, d'où sortiront les autres points de sa doctrine comme des conséquences rigoureuses. De même que la justice primitive faisait partie de la nature du premier homme et lui était essentielle, de même par la faute d'Adam « le péché devient une seconde nature : tout en l'homme est péché ; l'homme n'est plus que péché »296. Rien ne peut changer cet état de choses : l'homme pécheur n'a plus la liberté nécessaire pour accomplir le bien ; ses bonnes œuvres sont donc inutiles. La justification par les mérites de Jésus-Christ est le seul remède. Mais comment le pécheur obtiendra-t-il que Dieu lui accorde cette grande grâce de lui imputer les mérites de son Fils? Uni­quement par la foi, en croyant de toutes ses forces que la chose est ainsi. Sans doute son âme restera, comme auparavant, souillée par le péché, mais elle sera recouverte, comme d'un voile, de la justice du Rédemp­teur297. — b) La foi seule suffisant à la justification, les sacrements et le culte deviennent choses superflues. Les sacrements, que Luther réduit à trois : le baptême, l'eucharistie et la pénitence, ne produisent donc pas la grâce et ne sont pas requis pour le salut. Le culte des saints doit être supprimé ; les saints doivent être imités, non invoqués. — c) Pas de pur­gatoire. — d) La seule règle de foi et la seule autorité c'est l'Écriture inter­prétée par la raison individuelle. -— e) Tout chrétien pouvant obtenir la justification par la foi sans la pratique des œuvres et sans le recours aux sacrements, recevant par ailleurs les lumières de l'Esprit Saint pour l'in­terprétation des Écritures, il s'ensuit que l'Église est une société invisible, se composant des seuls justes, où il n'y a pas de corps enseignant, pas de caractère sacerdotal, pas d'ordination et où tous les fidèles sont prêtres. Telle était la conséquence rigoureuse que Luther avait tirée d'abord de sa doctrine. Mais comme elle eut pour effet de susciter une foule de docteurs qui, au nom de l'Esprit Saint, avancèrent les opinions les plus contradic­toires, Luther se vit forcé d'organiser des Églises visibles, avec l'appui et sous la dépendance de l'État. Conséquemment, il décréta que le ministère de la prédication et l'administration des sacrements seraient exercés par des élus du peuple auxquels les anciens auraient imposé les mains.



357. — C. ÉTAT ACTUEL. — Le luthéranisme se propagea rapide­ment dans l'Allemagne du Nord, le Danemark, la Suède et la Norvège. Il s'est étendu ensuite à l'Angleterre, avec l'anglicanisme, et à la Hollande ; il a pénétré de nos jours en Amérique et même, grâce aux missions pro­testantes, dans les pays païens. Cependant il ne présente pas partout la même organisation. En Allemagne, l'Église luthérienne n'a pas d'évêques, elle reconnaît l'autorité des princes séculiers et des consistoires dont les princes sont les principaux membres Dans les pays Scandinaves, l'on a conservé la hiérarchie épiscopale qui est soumise à l'autorité civile. Aux États-Unis d'Amérique, les pasteurs sont élus par le suffrage des fidèles ; dans les choses de la foi et de la discipline ils obéissent aux synodes.

295 Luther avait été devancé dans sa théorie sur l'inefficacité des bonnes œuvres par Zwingli, réformateur suisse, né à Wildhaus (canton de Glaris) en 1484 qui fut d'abord curé de Glaris, en 1506, puis d'Einsiedeln, en 1516. Lorsqu'il était arrivé dans ce dernier endroit, il avait fait disparaître les reliques de l'abbaye de Notre-Dame des Ermites et déclaré, aux pèlerins que les pratiques religieuses étaient inutiles.



296 Voir Mgr Julien, Bossuet et les Protestants, chap. iv. La justification p. 158.



297 La doctrine catholique ne nie pas le rôle de la foi dans la Justification. Mais elle enseigne que d'autres dispositions sont requises. Voir notre Doctrine catholique N° 321

358. — 2° Le Calvinisme. — A. ORIGINE.— Calvin, né à Noyon en Picardie en 1509, fit ses études de droit à Bourges où il se lia d'amitié avec l'helléniste allemand Wolmar, qui l'instruisit dans la doctrine de Luther. Après avoir prêché à Paris (1532), il jugea prudent de quitter la France et se retira à Strasbourg, puis à Bâle où il acheva( 1536) son fameux ouvrage de l’Institution chrétienne, dans lequel il exposa ses idées. Appelé à Genève pour y enseigner la théologie, proscrit quelque temps, puis rappelé, il entreprit à la fois la réforme des mœurs et celle du dogme et du culte. En même temps, il poursuivait avec une cruelle intransigeance ceux qui allaient à l'encontre de sa doctrine. Les plus fameuses victimes de son intolérance furent Jacques Gruet et surtout Michel Servet brûlé en 1553 359. — B. DOCTRINE. — Calvin reproduit à peu près la doctrine de Luther. Voici, esquissés très rapidement, les points essentiels qui diffé­rencient les deux théologies. — a) Sur la question de la justification, Calvin qui enseigne, comme Luther, la justification par la foi sans les œuvres, ajoute à la doctrine luthérienne deux choses : l'inamissibilité de la grâce et la prédestination absolue : — 1. Inamissibilité de la grâce. Calvin, plus logique peut-être en cela que Luther, qui n'avait pas osé soutenir que la grâce de la justification, une fois reçue, ne pût se perdre, professe que la grâce est inamissible. Pourquoi Dieu retirerait-il à l'homme la grâce de la justification qu'il lui a plu un jour de lui octroyer? Si l'homme ne peut rien faire pour mériter de l'obtenir, pas davantage il ne saurait rien faire pour mériter de la perdre, vu qu'il est privé de libre arbitre, partant, irres­ponsable. « Qui est justifié, dit Calvin, et qui reçoit une fois le Saint-Esprit, est justifié et reçoit le Saint-Esprit pour toujours. » — 2. Du prin­cipe de l'inamissibilité de la grâce découle la doctrine de la prédestination absolue. Dans son conseil éternel, Dieu a prédestiné les uns au salut, les autres à la damnation. Le prédestiné à la gloire est désigné, élu de toute éternité. Il est justifié sans considération de ses mérites, sans égard aux œuvres qu'il peut accomplir, et tel est précisément l'endroit où la thèse calviniste est en contradiction totale avec la doctrine catholique298. — b) Sur la valeur des sacrements, que Calvin réduit à deux : le baptême et l'eucharistie, sur le culte, sur la règle de foi, la doctrine calviniste est presque identique à la doctrine luthérienne. — c) Quelques divergences sur la constitution de l'Église visible. Celle-ci, qu'il ne faut pas confondre avec l'Église invisible, c'est-à-dire l'ensemble des prédestinés, est une démo­cratie où les prêtres, tous égaux, sont délégués par le peuple. Mais, — et c'est là un point important où le calvinisme s'éloigne du luthéranisme, — l'autorité ecclésiastique est indépendante de l'État : elle réside dans un consistoire, composé de six ecclésiastiques et de douze laïques299, lesquels représentent les anciens et les diacres de la primitive Église. Ce système s'appelle le presbytérianisme.



360. — C. ÉTAT ACTUEL. — Le calvinisme se propagea en Suisse, en France, en Allemagne même, dans les Pays-Bas et en Écosse, où il donna naissance à la secte des puritains, qui mit un moment en péril l'an­glicanisme. Il subsiste encore aujourd'hui dans ces mêmes pays et a même gagné les États-Unis, où cependant il ne compte qu'un nombre restreint de fidèles.



361. — 3° L'Anglicanisme. — A. ORIGINE. — La Réforme protes­tante éclata en Angleterre, peu de temps après l'introduction du luthéra­nisme en Allemagne. Les historiens lui voient déjà un précurseur; au XIVe siècle, dans la personne de l'hérésiarque Wiclef, dont la tentative -avait échoué, mais dont les idées avaient laissé dans les esprits un ferment d'indépendance, favorable au schisme du xvie siècle. Celui-ci eut pour auteur le roi Henri VIII. Après avoir été un défenseur de l'Église catho­lique, il s'en détacha pour se venger de ce qu'il n'avait pu obtenir du pape Clément VII une sentence annulant son mariage avec Catherine d'Aragon. En 1534, il fit signer par l'assemblée du clergé et les deux Universités une formule qui déclarait que « l'Évêque de Rome n'avait pas en Angleterre plus d'autorité et de juridiction que tout autre Évêque étranger », et il fit admettre cette proposition que « le roi est, après le Christ, le seul chef de l'Église». Séparée ainsi du centre de l'unité, l'Église d'An­gleterre conservait la même doctrine que par le passé. Schismatique d'abord, elle ne devint hérétique que sous Edouard VI, le successeur de Henri VIII. A l'instigation de Cranmer, l'on rédigea une profession de foi en 42 articles, extraits presque entièrement des Confessions des réformés d'Allemagne (1553). Ces 42 articles furent remaniés sous le règne d'Elisa­beth et réduits à 39 en 1563.



362. — B. DOCTRINE. — Les 39 articles de la confession de foi approuvée par le Synode de Londres, et le Livre de la prière publique (common Prayer-book) contien­nent tout l'anglicanisme. Nous nous contenterons d'indiquer les-points principaux de la doctrine enseignée dans les 39 articles. 1. Les cinq premiers articles exposent les dogmes catholiques de la sainte Trinité, de l’Incarnation et de la résurrection. 2. Le sixième admet comme unique règle l’Ecriture sainte. — 3. Les articles 9-18 exposent la doctrine de la justification par la foi seule, reproduite assez fidèle­ment de la doctrine de Luther. Contrairement au Calvinisme, il est enseigné qu'après la justification on peut pécher et se relever. — 4. Les articles 19-22 traitent de l'Église. L'Église visible est la société des fidèles où l'on prêche la pure parole de Dieu et l'on administre correctement les sacrements. Quoiqu'elle ait le pouvoir de décréter des rites et des cérémonies, de décider dans les controverses en matière de foi, elle ne peut rien établir contre l'Écriture. Aucune Église n'est infaillible : pas plus que les autres, celle de Rome, dont la doctrine (art. 22) sur le purgatoire, les indulgences, le culte des images et des reliques, l'invocation des saints, doit être rejetée. — 5. Les neuf articles suivants (23-31) exposent la doctrine anglicane sur le culte et les sacre­ments. On ne peut exercer le ministère dans l'Église sans avoir été choisi par l'auto­rité compétente. La langue vulgaire doit être employée dans la prière publique et l'administration des sacrements. Deux sacrements : le baptême et la Cène, ont été institués par Jésus-Christ et sont des signes efficaces de la grâce ; les cinq autres ne sont pas de vrais sacrements. Le baptême est un signe de régénération qui introduit dans l'Église, confirme la foi et augmente la grâce. Le baptême des enfants doit être conservé. La cène du Seigneur, dit l'article XXVIII, n'est pas seulement un signe de l'amour mutuel des chrétiens entre eux, mai elles est plutôt un sacrement de notre rédemption par la mort du Christ. De sorte que, pour ceux qui y prennent part, correctement, dignement et avec foi, le pain que nous rompons est une communion au corps du Christ ; de même la coupe de bénédiction est une communion au sang du Christ. La transsubstantiation ne peut être prouvée par les Saintes Lettres ; au contraire, elle répugne aux termes de l'Écriture, détruit la nature du sacrement, et a été la cause de beaucoup de superstitions. Le corps du Christ est donné, reçu et mangé dans la cène, seulement dune manière céleste et spirituelle. Le moyen, par lequel le corps du Christ est reçu et mangé, est la foi. Le sacrement de l'eucharistie n'a pas été institué par le Christ pour être conservé, transporté, élevé et adoré.» La communion sous les deux espèces est nécessaire. Le sacrifice de la croix a accompli la rédemption une fois pour toutes ; par conséquent « les sacrifices des messes» sont des fables blasphématoires et des impostures pernicieuses. — 6. Les articles suivants (32-34) déclarent que le mariage des évêques, des prêtres et des diacres est permis ; que les excommuniés doivent être évités. — 7. Le 38e article condamne les doctrines communistes de certains anabaptistes300, et le dernier dit que le serment est permis pour de justes causes.



363. — C. ÉTAT ACTUEL. — La profession de foi en 39 articles a été spécialement rédigée pour faire l'union dans l'Église anglicane. Mais bien que tous les candidats aux ordres aient toujours été obligés et le soient encore de la signer avant de recevoir le diaconat, l'union n'a jamais pu être réalisée, pas plus dans le passé que dans le présent. Du temps d'Eli­sabeth, la nation était déjà divisée en conformistes qui suivaient littérale­ment les rites du Prayer-book, et en non-conformistes ou dissidents qui refusaient d'admettre les ornements et cérémonies qui sont en usage dans l'Église catholique et que le Prayer-book prescrivait : imbus des doctrines calvinistes, ils y voyaient une affirmation de la présence réelle et du sacrifice de la messe et ne voulaient pas participer à ce qui leur semblait une idolâtrie.

De nos jours, l'Église anglicane se divise encore en trois partis: la Haute Église, la Basse Église et l'Église Large. — a) La Haute Église (High Church) se considère comme un des trois rameaux de l'Église catho­lique dont les deux autres seraient l'Église romaine et l'Église grecque. Le parti le plus avancé de la Haute Église s'appelle soit puseyisme parce que Pusey un des plus actifs propagandistes du mouvement d'Oxford301, soit ritualisme parce que le mouvement, en s'accentuant vers 1850, tendit à rétablir les principaux rites de l’Église romaine, entre autres, la messe et ses cérémonies, le culte des saints et même la confession auri­culaire. Bref, les ritualistes acceptent presque tous les dogmes catholiques, sauf l'infaillibilité du pape et l'Immaculée Conception. — b) La Basse Église (Low Church), qui se nomme aussi évangélique, a des tendances calvinistes. Elle considère d'ailleurs la constitution de l'Église anglicane comme d'origine humaine et ne lui attribue qu'une valeur toute relative. — c) L'Église Large (Broad Church) ne requiert comme dogme essentiel que la foi au Christ. Ses partisans portent aussi les noms de latitudinaires et d'universalistes : — 1. latitudinaires parce qu'ils professent une morale large, et même relâchée, qui est en opposition avec le fanatisme des puritains ; — 2. universalistes parce qu'ils nient l'éternité des peines et pensent que tous les hommes seront un jour sauvés. A l'Église Large se rattachent les Sociniens et les Unitaires qui rejettent le dogme de la Trinité et considèrent la raison comme le seul guide dans l'interprétation des Écritures302.



364. — Remarque. — Quelle que soit la diversité des sectes et des doc­trines, dont nous avons constaté l'existence au sein de l'Église réformée, l'on peut classer les protestants en deux groupes : les protestants conser­vateurs et les protestants libéraux. — a) Les protestants conservateurs ou orthodoxes sont ceux qui se rapprochent le plus de l'orthodoxie catho­lique : ils gardent la plupart des dogmes révélés, mais ils rejettent la cons­titution de l'Église telle que nous l'avons décrite dans le chapitre précé­dent. — b) Les protestants libéraux ne diffèrent guère des rationalistes. Disciples de Kant, qui proclame l'autonomie de la raison, ils répudient tout élément surnaturel et tout dogme révélé. Cependant, certains, à la suite de Schleiermacher (mort en 1834) et de Ritschl (mort en 1889), se sont efforcés de combler les lacunes de la raison par une sorte de sens religieux et de disposition morale qui nous permettent d'atteindre l'Infini et de recon­naître ce qui est inspiré dans l'Écriture Sainte. Nous avons eu du reste l'occasion de parler de leurs conceptions, lorsque nous avons étudié les caractères essentiels de l'Église.

298

 La doctrine catholique admet aussi que certains hommes sont prédestinés à la gloire du ciel tandis que d'autres ne le sont pas. « Ceux sur qui son regard s est arrêté d'avance, dit saint Paul, il les a prédestinés à être conformes à l'image de son Fils pour que celui-ci soit un premier-né parmi beaucoup de frères. Or, ceux qu'il a prédestinés, il les a aussi appelés, et ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés. Or, ceux qu 'il a justi­fiés, il les a aussi glorifiés. » (Rom, viii, 29-30).

Le décret de la prédestination à la gloire est-il absolu et antérieur à la prévision des mérites, comme le soutiennent les thomistes, ou est-il conditionnel, comme le pensent les molinistes? Le dogme catholique ne tranche pas la question, mais ce qu'il affirme, —et ce en quoi il diffère du calvinisme, — c'est que l'homme possède le libre arbitre, et que le prédestiné fait son salut, non pas seulement parce que Dieu le veut et lui donne sa grâce, mais parce qu'il le veut lui-même, qu'il travaille avec Dieu à son salut, parce qu'il correspond à la grâce et qu'à la foi il ajoute les bonnes œuvres.

299

 Il convient de remarquer que, depuis Calvin, le consistoire ne comprend plus que des ecclésiastiques et dépend de l'autorité civile.

300

 L'anabaptisme est une secte qui fut fondée en 1521 par Thomas Munzer. Les anabaptistes sont ainsi nommés, parce qu'ils soutiennent qu'on ne doit pas baptiser les enfants ou, en tout cas, les rebaptiser lorsqu'ils ont l'âge de raison.



301 Le mouvement d'Oxford, qui débuta en 1833 par un sermon de Keble, ne se fit pas sans de violentes protestations de l'Église officielle. En 1843, en effet, Pusey fut sus­pendu de ses fonctions. C'est alors que plusieurs de ses amis, dont Newman et Ward, se firent catholiques. Plus tard, en 1858, la conférence épiscopale de Lambeth interdit la pratique de la confession privée. En 1899, dans une autre conférence dite seconde de Lambeth, les archevêques de Cantorbéry et de York interdirent toute cérémonie non prescrite dans le Prayer-book. Le ritualisme survécut a cette condamnation, mais forcé­ment ses progrès furent ralentis.



302 En dehors de ces Églises, nous, pourrions encore mentionner plusieurs sectes indé­pendantes : — a) les Congrégationalistes qui rejettent l'autorité des Evêques et des Synodes, et prétendent que chaque Église locale est autonome et ne relève que d'elle-même. Cette secte peu nombreuse existe surtout aux États-Unis ; — b) les Baptistes qui veulent que le Baptême des enfants soit invalide et que les adultes ne puissent recevoir le baptême que par immersion : secte qui existe en Angleterre et aux États-Unis; — c) les Méthodistes ou Wesleyene (du nom de leur chef Wesley) qui adhèrent aux ensei­gnements de l'Église anglicane, sauf à la doctrine de la justification, et qui ont fondé leurs associations pour provoquer un réveil de la foi, et convertir les cœurs par de touchantes prédications. Cette secte compte environ 20 millions de fidèles répandus un peu partout en Angleterre et dans ses colonies, ainsi qu'aux États-Unis ; — d) l'Armée du Salut qui possède une organisation toute militaire et qui, plus encore que les Métho­distes, essaie de toucher l'âme et d'exciter l'enthousiasme par des prédications senti­mentales et affectives.

§2. — Le protestantisme n'a pas les notes de la vraie Église.



365. — L'étude qui précède, quoique succincte, nous permettra de faire rapidement au protestantisme l'application des notes de la véritable Église, et de montrer qu'il ne les possède pas.



1° Le protestantisme n'a pas la sainteté. — a) Le protestantisme n'est pas saint dans ses principes. Les doctrines fondamentales du luthéranisme et du calvinisme : la justification par la foi, l'inutilité des bonnes œuvres, la négation du libre arbitre, la prédestination absolue, sont le renversement des principes de la morale. Si en effet la foi seule suffit à justifier, si les bonnes œuvres ne sont pas requises et d'ailleurs ne peuvent l'être, vu que l'homme est privé de libre arbitre, si les prédestinés peuvent commettre tous les crimes, pourvu qu'ils aient la foi, si la justification est inamissible, il n'y a plus de distinction à faire entre la vertu et le vice. L'homme est irresponsable, c'est Dieu qui « fait en nous le mal et le bien, comme l'écrit Luther dans son livre : « Du serf arbitre », et de même qu'il nous sauve sans mérite de notre part, il nous damne aussi sans qu'il y ait de notre faute ». En conséquence de ces principes, Luther et Calvin ont rejeté, comme inutiles et contraires à la nature, la pénitence, l'abnégation, les conseils évangéliques, supprimant ainsi les plus puissants moyens de sanctification et tarissant la source des vertus supérieures et héroïques.



b) Le protestantisme n'est pas saint dans ses membres.— 1. Remarquons d'abord que le protestantisme ne saurait invoquer la sainteté de ses fonda­teurs. Ni Luther, ni Calvin, ni Henri VIII ne furent certes des modèles de vertu ; oserait-on même dire qu'ils aient pratiqué les vertus communes? A vrai dire, un protestant aurait mauvaise grâce à reprocher à Luther son orgueil et sa sensualité, à Calvin son esprit vindicatif et cruel, à Henri VIII ses adultères et ses débauches. N'agissaient-ils pas confor­mément à leur doctrine ? « Pèche fortement, mais crois plus fortement.» Du moment qu'un homme est sincère dans ses idées et qu'il met sa con­duite en rapport avec ses idées, de quoi peut-on l'accuser? De rien appa­remment, sauf toutefois d'avoir des principes mauvais et destructeurs de la morale. — 2. Le protestantisme qui n'est pas saint dans ses fonda­teurs, l'est-il dans ses autres membres ? C'est assurément une chose bien délicate que de faire le parallèle entre la somme de vertus qui se trouvent dans deux sociétés, sinon rivales, du moins divergentes. Nous concéde­rons donc volontiers qu'il y a chez les protestants un niveau moral assez élevé, qu'on trouve chez eux des vertus supérieures, parfois des vertus héroïques. L'on voit même, de nos jours, certaines sectes protestantes qui prêchent la pratique des œuvres surérogatoires et reprennent la vie reli­gieuse303. Mais si les choses sont ainsi, — et l'on nous rendra cette justice que nous n'hésitons pas à le reconnaître, — c'est par un manque de logi­que ; c'est précisément parce que les protestants n'appliquent pas les principes de leurs fondateurs. Et cela nous suffit pour condamner le système et l'Église qui le professe.





366. — 2° Le protestantisme n'a pas l'unité. — Nous avons défini l'unité : « la subordination de tous les fidèles à la même hiérarchie et au même magistère enseignant » (N° 349). Comment le protestantisme pour­rait-il avoir cette note? Il n'est qu'un assemblage de sectes disparates, que l'on peut cependant, sous un certain point de vue, classer en deux groupes : les Églises non épiscopaliennes et les Églises épiscopaliennes. — a) Pour ce qui concerne les Églises non épiscopaliennes, elles sont néces­sairement dépourvues de cette subordination de tous les fidèles à une même hiérarchie, car la hiérarchie n'existe pas : ministres et fidèles sont sur le même pied d'égalité. Il n'y a plus dès lors possibilité d'assurer l'unité soit dans le culte et la discipline, soit, à plus forte raison, dans la foi. —

b) Quant aux Églises épiscopaliennes, qui reconnaissent une autorité constituée, elles peuvent dans la pratique obtenir une unité apparente, mais cette unité ne saurait être que superficielle, parce que contraire à la théorie du libre examen, qui est toujours restée l'un des principes essentiels de la doctrine protestante.

Nous n'avons pas besoin d'ajouter, que, s'il n'y a pas d'unité de gou­vernement, encore moins peut-il y avoir unité de foi. Les chefs ne s'ac­cordent même pas entre eux. Calvin reprend sans doute la doctrine de Luther, mais il en modifie des points essentiels (N° 359). Les anglicans s'approprient les doctrines de Luther et de Calvin, mais ils conservent l'épiscopat que les deux chefs de l'hérésie protestante avaient rejeté. Et malgré cette conservation de l’épiscopat, et avec lui, d'une hiérarchie capable de produire l'unité, que de variations, de luttes et de divergences au sein de l'anglicanisme ! Alors que la Haute Église se rapproche du catholicisme, au point de donner parfois l'illusion qu'elle se confond avec lui sur le terrain de la doctrine et du culte304, l'Église Large va à l'extrême opposé et tombe dans le rationalisme et l'incrédulité.



367. — 3° Le protestantisme n'a pas la catholicité. — La catholicité implique l'unité, avons-nous dit (N° 352). Là où l'unité n'est pas, la catho­licité ne saurait être.

a) Les églises non épiscopaliennes comportent autant de sectes que l'on veut, puisqu'il n'y a aucun lien pour les rattacher. — b) Les églises épiscopaliennes ont un domaine moins restreint, mais, du fait même qu'elles reconnaissent le chef de l'État comme autorité suprême, elles ne peuvent dépasser les limites d'un pays. C'est ainsi que nous avons les égli­ses luthériennes de Suède, de Norvège, de Danemark, et l'Église anglicane, circonscrite aux régions de domination ou d'influence britannique.

Nous pouvons donc conclure que le protestantisme n'a : — 1. ni la catholicité de fait, qui comprend la totalité des hommes; — 2. ni la catholicité de droit. Non seulement aucune des fractions du protestantisme, mais même l'ensemble des sectes réunies ne compte un nombre d'adhérents égal à celui des fidèles de l'Église romaine. Et si l'hypothèse contraire était vraie, le protestantisme ne pourrait pas encore revendiquer la catho­licité relative, attendu qu'il n'y a pas diffusion de la même société visible.



368. — 4° Le protestantisme n'a pas l'apostolicité. — a) En droit, et à ne considérer que les principes du protestantisme, la question de l'apostolicité ne se pose pas, car les théologiens protestants sont unanimes à déclarer que l’Eglise est invisible que Jésus-Christ n’a constitué aucune hiérarchie perpétuelle et que l’autorité qui peut exister dans l’Eglise visible est d'origine humaine. — b) En fait, les églises non épiscopaliennes, n'ayant pas d'évêques, ne peuvent songer à établir une succession apos­tolique et à montrer que leurs pasteurs sont d'origine apostolique. Mais le cas n'est plus le même pour les églises épiscopaliennes. Celles-ci possè­dent une suite ininterrompue d'évêques ; le problème qui se pose est donc de savoir si la succession est légitime. Pour qu'une succession soit légitime, il faut que le titulaire qui prend la place d'un autre titulaire, accède au pouvoir au nom du même principe. Or les évêques de la Réforme ne sont pas arrivés au pouvoir au nom du même principe que les évêques antérieurs. Ceux-ci appuyaient leur autorité sur le titre qu'ils revendiquaient de successeurs des apôtres et en vertu des pouvoirs conférés par Jésus-Christ à son Église ; ceux-là n'exercent l'épiscopat qu'à titre de délégués du Roi et du Parlement. Il y a donc solution de continuité entre la hiérar­chie antérieure et la hiérarchie postérieure à la Réforme. La succession apostolique a été close pour l'Église protestante au xvie siècle ; sans doute il y a eu succession, mais succession irrégulière. Il n'y a pas eu succession apostolique.

303 Ainsi l'on signale en Allemagne des congrégations de diaconesses, et en Angleterre, quelques monastères constitués du reste sur le modèle du catholicisme romain

304

 Beaucoup de ritualistes qui comprennent qu'un centre est nécessaire pour assurer l'unité, n'hésitent pas à se tourner vers Rome comme le centre indiqué, témoin ces paroles de lord Halifax, président d'une association ritualiste1: « Autrefois, dit-il dans un discours prononcé à Bristol le 14 février 1895,il n'y avait qu'une seule Eglise, et de cette Église et de cette unité Rome était le symbole et le centre... La beauté du spec­tacle que présenterait l'Eglise d'Occident réunie une fois de plus, la disparition du schisme et la paix régnant de nouveau entre tous ses membres, doivent faire désirer à tous le jour où l'Église d'Angleterre, notre propre Église, que nous aimons tous, sera unie de nouveau par les liens d'une communion visible avec le Saint-Siège et toutes les Églises de l'Occident.

Art. III. — Application des notes à l'Église grecque.



Nous diviserons cet article, comme le précédent, en deux paragraphes. Dans le premier, nous donnerons quelques notions préliminaires sur l'Église grecque. Dans le second, nous montrerons qu'elle n'a pas les notes de la vraie Église.



§ 1. — Notions préliminaires sur l'Église grecque.



369. — 1. Définition. — Sous le nom d'Église grecque nous comprenons toutes les Églises qui, à la suite du schisme commencé par Photius au IXe siècle et consommé par Michel Cérulaire au xie, se sont séparées définitivement de Rome. Ces Églises, que les catholiques désignent sous le nom « d'Église grecque schismatique », et qui s'intitulent elles-mêmes « Église orthodoxe», portent encore les noms d'Église orientale, Église gréco-russe ou gréco-slave, Églises autocéphales ou indépendantes. Nées du schisme de Photius, elles seraient dénommées plus justement Églises photiennes.





370. — II. Le schisme grec. — A. SES CAUSES. — L'on attribue généralement l’origine du schisme grec à des causes multiples. Parmi les principales, les unes sont d'ordre général, les autres d'ordre particulier.

a) Cause générale. — Les historiens voient dans l'antagonisme de race entre les Orientaux et les Occidentaux une des causes les plus importantes qui ont préparé le schisme grec. La sujétion à un même pouvoir civil et à une même autorité religieuse, en donnant à ces deux peuples de fré­quentes occasions de contact, n'avait fait qu'aviver leur antipathie réciproque, au lieu de l'atténuer.

b) Causes particulières.—Parmi les causes particulières nous ne si­gnalerons ici que les deux principales, à savoir : l'ingérence du pouvoir civil dans les affaires religieuses et l'ambition des Évêques de Constantinople.

1. Ingérence du pouvoir civil. — Quelque étrange que la chose puisse paraître, il faut aller chercher le germe du schisme grec dans la conversion même de Constantin. C'est qu'en effet le passage d'une religion à une autre, surtout quand il est déterminé par le sentiment et, a fortiori, par l'intérêt politique, n'entraîne pas avec soi l'évolution des idées ; et c'est ainsi que les empereurs païens, tout en adhérant à la nouvelle doctrine, gardaient au fond d'eux-mêmes, et presque inconsciemment, les préjugés, les habitudes et les mœurs de leur passé. Or c'était précisément une idée païenne que les pouvoirs, civil et spirituel, devaient résider dans la même main ou, tout au moins, que le pouvoir spirituel était entièrement subor­donné au pouvoir civil. Partant de ce principe, les empereurs se firent à la fois les protecteurs et les maîtres du christianisme. N'osant pas aller jusqu'à vouloir jouer le rôle de pape, Constantin prit le titre d' « évêque du dehors », s'attribua des fonctions qui auraient dû être réservées à l'au­torité religieuse, comme celles de convoquer, de présider et de confirmer les conciles, de poursuivre les hérétiques et de surveiller les élections épiscopales. L'on comprend dès lors l'influence que purent avoir les empereurs soit pour l'union, soit pour le schisme.

2. Ambition des Évêques de Constantinople. — Lorsque l'empereur Constantin, après sa victoire sur Licinius (323), transporta son siège de Rome à Byzance qui, depuis lors, s'appela Constantinople, l'ambition des évêques de la nouvelle résidence impériale ne connut plus de bornes. Déjà, en 381, le canon 3 du concile de Constantinople décrétait que « l'évêque de Constantinople devait avoir la prééminence d'honneur après l'Évêque de Rome, parce que Constantinople était la nouvelle Rome». Plus tard (451), le 28e canon du concile de Chalcédoine affirmait à nouveau le même principe en proclamant que « c'est avec raison que les Pères avaient accordé la prééminence au siège de l'ancienne Rome, parce que cette ville était la ville impériale ». Les Papes ne manquèrent pas de pro­tester, non pas absolument contre la prétention des Évêques de Constan­tinople à une certaine prééminence, mais contre le principe invoqué, car, comme le faisait remarquer le pape saint Léon, ce n'est pas l'importance d'une ville qui fait le rang élevé d'une Église, mais seulement son origine apostolique, c'est-à-dire sa fondation par les Apôtres. Du reste, si le principe avait été strictement appliqué, Rome ne pouvait plus prétendre au premier rang, du jour où, par suite de l'invasion des barbares, elle avait perdu son sénat et ses empereurs. Mais en dépit de la résistance des Papes, le 28e ca­non du concile de Chalcédoine fut sanctionné par l'autorité civile, et même, par le concile in Trullo en 692 -305. Conformément an principe posé, les Évêques de Constantinople prirent d'abord le titre de patriarche, puis s'ar­rogèrent le pouvoir sur tous les Évêques d'Orient; à la fin du VIe siècle, Jean IV le Jeûneur prit même le titre de patriarche œcuménique. Cons­tamment soutenus par les empereurs, les patriarches se conduisirent en vrais papes de l'Orient et bientôt se posèrent en rivaux de l'Évêque de Rome.



371. B. SES AUTEURS. — Préparé, par plusieurs siècles de discordes, le schisme eut pour auteurs deux patriarches célèbres : Photius et Michel Cérulaire.



a) Photius. — Appelé à remplacer le patriarche Ignace que le régent Bardas avait relégué dans l'île de Térébinthe, Photius, laïque encore, mais rapidement investi du pouvoir d'ordre et sacré par un évêque interdit, Grégoire Asbesta, prenait possession d'un siège qui n'était pas vacant et dont le prédécesseur n'entendait pas se laisser déposséder par la force. Bien que sa promotion fût, de ce fait, frappée de nullité, Photius s'efforça de la faire confirmer par le pape. N'ayant pu obtenir ce qu'il demandait, avec une souplesse extrême, il tourna la difficulté. Au lieu de heurter de front l'autorité pontificale et d'attaquer en face la primauté romaine, alors trop bien établie pour être sérieusement contestée, il mit la question sur un autre terrain, et il prétendit que les Papes étaient hérétiques parce qu'ils avaient admis l'addition du mot Filioque au symbole de Nicée.

b) Michel Cérulaire. — La controverse sur le mot Filioque laissait les esprits trop indifférents pour causer une cassure complète et définitive entre les Orientaux et les Occidentaux. Aussi, après la mort de Photius, la réconciliation fut-elle relativement facile, et l'entente put durer tant bien que mal jusqu'en 1054, époque où Michel Cérulaire consomma le schisme. Homme d'une ambition démesurée et d'une énergie peu com­mune, il aspira, dès le jour où il monta sur le trône patriarcal (1048), à concentrer dans ses mains tous les pouvoirs, ou mieux, à subordonner à son autorité suprême et le pape et le basileus lui-même.

Laissant de côté la question doctrinale du Filioque qui intéressait peu, il porta la discussion sur un terrain plus capable de passionner la masse des fidèles et de la soulever contre le Pape et l'Église latine. Il feignit donc d'ignorer la primauté de l'Évêque de Rome, et il accusa les Latins de judaïser en alléguant qu'ils employaient le pain azyme comme matière de l'Eucharistie et qu'ils jeûnaient le jour du sabbat. Puis, conformant ses actes à ses paroles, il somma les clercs et les moines latins de suivre les coutumes grecques et, sur leur refus, il les anathématisa et fit fermer leurs églises. Alors intervint le pape Léon IX. Avec une très grande habileté, il replaça la question sur son véritable terrain, celui de la primauté de l'Évêque de Rome. Pour arriver à un accord, il envoya des légats avec mission de traiter avec Michel Cérulaire, L'entente n'ayant pu se faire, les légats, avant de partir, déposèrent sur l'autel de Sainte-Sophie une bulle d'excommunication qui atteignait le patriarche et ses adhérents (1054). Malheureusement l'excommunication ne fit que hâter le triomphe de Michel Cérulaire. Celui-ci réunit en effet un Synode de douze métropo­litains et de deux archevêques qui, à leur tour, excommunièrent les Occi­dentaux sous prétexte que ces derniers avaient ajouté le Filioque au Symbole, qu'ils enseignaient que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils et qu'ils se servaient de pain azyme pour la célébration de l'Eucharistie.

305 Le concile in Trullo est ainsi appelé parce qu'il se tint dans une salle du palais des empereurs à Constantinople, désignée sous le nom de Trullus ou Trullum (mot qui signifie dôme). Ce concile s'appelle aussi quinisexte parce qu'il eut pour but de compléter, sur les questions de discipline, les V et VIe conciles œcuméniques (quinisexte venant de deux mots latins quini, cinq et sextus, sixième)

372. — III. Doctrine. — Nous allons indiquer les points essentiels qui différencient l'Église grecque de l'Église romaine.



A. AU POINT DE VUE DU DOGME, tous les théologiens de l'Église grecque reconnaissent comme règle de foi les définitions des sept premiers conciles œcuméniques, dont le dernier eut lieu à Nicée en 787.— a) L'Église grecque s'accorde donc avec l'Église romaine sur les mystères de la Trinité, de l'Incarnation, de la Rédemption, sur les sept Sacrements sauf certains détails que nous signalerons plus loin, sur le culte de la sainte Vierge, des saints et des images. A propos cependant du mystère de la Trinité, elle enseigne que le Saint-Esprit ne procède que du Père et reproche aux Latins d'avoir ajouté le Filioque au symbole de Nicée, — b) Elle n'admet pas le dogme de l'Immaculée Conception ; elle professe en effet que la sainte Vierge est née avec le péché originel et qu'elle n'en a été délivrée que le jour de l'Annonciation. — c) Elle rejette le dogme du Purgatoire. Ceux qui ont encore des peines à expier passent par l'enfer d'où ils sont tirés par la miséricorde divine, et grâce au sacrifice de la messe, aux prières et aux bonnes œuvres des vivants. — d) Tout en reconnaissant l'existence des sept Sacrements, les schismatiques grecs ont, sur un bon nombre de points, une doctrine opposée à celle des catholiques. C'est ainsi qu'ils enseignent la nécessité de la rebaptisation lorsque le baptême a été conféré par les hétérodoxes. De même, ils renouvellent la Confirmation aux fidèles qui ont apostasiés, mais ils ne sont pas d'accord entre eux sur les cas auxquels s'étend l'apostasie. Pour l'Eglise russe, sont apostats ceux qui ont passé du Christianisme soit au judaïsme, soit au mahométisme, soit au paganisme ; pour l'Église du Phanar306, sont encore apostats ceux qui ont embrassé le catholicisme. A propos du sacre­ment de Pénitence, les Grecs prétendent que l'absolution remet, non seu­lement la peine éternelle, mais même la peine temporelle, de sorte que les pénitences imposées par le confesseur n'ont qu'un caractère médicinal et que les indulgences n'ont plus leur raison d'être et sont même nuisibles, étant causes de relâchement dans la vie chrétienne. L'Extrême-Onction, d'après l'Église grecque proprement dite, doit être conférée, même aux personnes bien portantes, pour les préparer à la communion ; d'après l'Église russe, elle ne doit être administrée qu'à ceux qui sont atteints d'une maladie sérieuse, l'Ordre, n'imprime point de caractère ineffaçable ; aussi la déposition prive-t-elle de tout caractère sacerdotal, et les clercs déposés ne peuvent plus exercer validement aucune des fonctions ecclé­siastiques. D'après les théologiens orthodoxes, le consentement mutuel des époux est la matière du sacrement de Mariage, tandis que la bénédic­tion du prêtre en est la forme ; le prêtre est donc ministre de ce sacrement. Le droit canonique oriental admet aussi de nombreux cas de rupture du lien matrimonial. — e) Sur la question de l'Église. Les théologiens grecs considèrent la véritable Église comme une agglomération d'Églises nationales autonomes reconnaissant Jésus-Christ comme seul chef. Les Évêques, comme les Apôtres du reste, sont égaux en droit. Mais, en fait, et d'institution ecclésiastique, les Évêques sont soumis aux métropolitains et ceux-ci aux patriarches. Il ne faut donc pas parler de primauté : saint Pierre ne reçut de Notre-Seigneur qu'une simple préséance d'honneur, laquelle a été transmise d'abord à l'Évêque de Rome, puis à l'Évêque de Constantinople. L'Église enseignante est infaillible, mais le sujet de l'in­faillibilité c'est seulement le corps épiscopal pris dans son ensemble.



B. AU POINT DE VUE DE LA DISCIPLINE ET DE LA LITURGIE, il y a, entre les deux Églises, grecque et romaine, de nombreuses divergences. Voici les principales : — a) Nous avons déjà dit que l'Église grecque admet le mariage des prêtres ; cependant les Évêques sont toujours choisis parmi les prêtres célibataires. — b) Les Grecs observent des jeûnes rigoureux pendant le carême et avant les principales fêtes. — c) L'Église grecque confère le baptême par immersion et n'admet pas la validité du baptême par infusion ; elle rejette l'usage du pain azyme dans la consé­cration de l'Eucharistie et la communion des laïques sous une seule espèce ; elle communie les enfants qui n'ont pas encore l'âge de raison. Les schismatiques condamnent la célébration des messes basses et ils enseignent que le changement du pain au corps et du vin au sang de Notre-Seigneur se produit au moment de l’épiclèse ou invocation au Saint-Esprit qui est placée après les paroles de l'institution. Ils suivent en outre en grande partie les rites et cérémonies de l'antique liturgie orientale établie au ive et au ve siècle.



373. — IV. État actuel. — Le schisme grec s'est propagé dans la Tur­quie d'Europe, la Grèce, les îles de l'Archipel, en Russie, dans une partie de la Pologne et de la Hongrie, et en Asie-Mineure.

Si l'on considère la langue liturgique, l'Église grecque se divise en quatre groupes : — a) le groupe grec pur avec trois centres autonomes : le patriarcat de Constantinople, l'Église du royaume hellénique et l'arche­vêché de Chypre; — b) le groupe gréco-arabe avec les patriarcats d'Antioche, de Jérusalem et d'Alexandrie, l'archevêché de Sinaï ; — c) le groupe slave avec l'Église russe et ses 75 millions de fidèles, l'Église bulgare, l'Église serbe ayant à sa tête un synode d'évêques présidé par l'archevêque de Belgrade ; — d) le groupe roumain avec huit évêques dont deux, ceux de Bucarest et de Jassy, portent le titre de métropolite, et l'Église roumaine de Transylvanie. En tout environ 120 millions d'orthodoxes.

Depuis la rupture provoquée par Michel Cérulaire, de nombreuses tentatives d'union furent faites pour ramener l'Église grecque dans le sein de l'Église catholique. Entre le xie et le xve siècle, il n'y en eut pas moins de vingt, qui ne furent couronnées d'ailleurs d'aucun succès. Malgré ces échecs, Grégoire XIII, au xvie siècle, tenta de nouveau l'entreprise : il fonda à Rome le collège grec de Saint-Athanase destiné à former un clergé grec catholique. Au xviie siècle, Grégoire XV créa la Sacrée Congréga­tion de la Propagande, pour s'occuper des Églises séparées. Au xixe siècle, Pie IX, en 1848 et en 1870, Léon XIII en 1894, firent à l'Église schismatique de chaleureux appels qui ne furent pas entendus. Au XXe siècle, la mission de la S. C. de la Propagande fut attribuée par Benoît XV à une nouvelle congrégation : la S. C. des Églises Orientales.

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« Ce n'est plus avec Rome, mais avec l'Église protestante que, depuis le xvie siècle, les Grecs ont repris ces éternels essais d'union qui n'aboutissent jamais... Dans la première moitié du xviie siècle, le calvinisme faillit s'implanter dans la grande Église par les soins de Cyrille Lucar, et au début du xviiie siècle, la secte anglicane des Non-jureurs307 tenta vainement un rapprochement avec l'Église phanariote et l'Église russe. Depuis 1867, les relations amicales, avant-coureuses de l'union, ont repris entre Anglicans et Orthodoxes, auxquels sont venus se joindre, et non sans doute pour augmenter l'harmonie, les Vieux-Catholiques308 de Dôllinger, Herzog et Michaud. »309



Les bouleversements actuels de la Russie, la crise très grave du bolchevisme qui ébranle la société jusque dans ses fondements, ne nous permet­tent guère de faire des pronostics sur l'avenir religieux de ces populeuses contrées. Peut-être la grande épreuve de l'heure présente est-elle la voie par laquelle la Providence se propose de ramener les brebis égarées au bercail de l'orthodoxie !



374. REMARQUES. — 1. Outre l'Église grecque dont il a été unique­ment question jusqu'ici, les Églises séparées d'Orient comprennent : — 1) l'Église copte (Haute et Moyenne Egypte) dirigée par le patriarche d'Alexandrie et le métropolite d'Abyssinie ; — 2) l'Eglise arménienne gouvernée par des patriarches et des évêques ; — 3) l'Eglise chaldéenne (Mésopotamie); et — 4) l'Église jacobite (Syrie et Mésopotamie). Ces diffé­rentes Églises, de minime importance, puisque ensemble elles ne comptent que quelques millions de fidèles, suivent soit l'hérésie de Nestorius qui niait l'unité de personne en Jésus-Christ, soit celle d'Eutychès qui niait la dualité de natures.

2. Bien que les efforts des Papes aient été infructueux sur la masse des Églises séparées, ils ont cependant réussi à faire rentrer dans l'unité catholique quelques groupes qu'on désigne sous le nom d'Uniates310. On appelle donc uniates les communautés de grecs, de monophysites et de nestoriens qui ont reconnu et accepté la suprématie du Pape. Il y a, parmi eux, des grecs-unis, des chaldéens-unis, des coptes-unis, etc. Le Saint-Siège leur a permis de garder leurs liturgies nationales et leur discipline qui, entre autres règles, autorise le mariage des prêtres.

306

 L'Église du Phanar, ou phanariote (Phanar, nom d'un quartier de Constantinople) désigne le patriarcat grec.



307 Lorsque Georges I, électeur de Hanovre, succédant à Anne Stuart, monta sur le trône d'Angleterre (1714), beaucoup de membres du clergé refusèrent de prêter serment à la nouvelle dynastie : d'où leur nom de Non-jureurs.



308 On appelle Vieux-Catholiques les dissidents d'Allemagne et de Suisse qui rejetèrent les décisions du Concile du Vatican (1870) sur l'infaillibilité du pape et formèrent une Église particulière qui prétendit suivre la foi de l'ancienne Église. Leurs adhérents, au nombre de 30.000 environ au début, n'ont fait, depuis, que peu de recrues soit en Alle­magne, soit en Autriche.



309 M. Jugie, art. grecque (Église) Dict. d'Alès. Les deux notes qui précèdent ne font pas partie du texte cité.



310 Le mouvement de conversion au catholicisme s'est accentué après la guerre de Mandchourie lorsque le tsar Nicolas II fit paraître un ukase de tolérance permettant aux Russes de « passer de la religion orthodoxe à une autre confession chrétienne ».

§ 2. — L'Église grecque n'a pas les notes de la vraie Église.



375. — Les apologistes catholiques sont loin d'être d'accord sur l'ap­plication des notes à l'Église grecque. — a) Les uns (P. Palmieri, P. Usban), estimant que l'Église grecque n'est pas dépourvue totalement des quatre notes, sont d'avis que la démonstration de la vraie Église se fait mieux par des arguments directs qui établissent l'institution divine de la primauté romaine (V. chap. précédent). — b) Les autres pensent, au contraire, que l'Église grecque n'a pas les quatre notes, et que la dé­monstration de la vraie Église peut toujours se faire par cette voie. C'est la manière de voir de ces derniers que nous allons exposer.

1° L'Église grecque n'a pas la sainteté. — a) L'Église grecque possède sans doute la sainteté des principes puisqu'elle a gardé au moins les points essentiels de la doctrine et des institutions de la primitive Église. — b) Sainte dans ses principes, l'Église grecque l'est-elle aussi dans ses membres? Elle ne l'est certainement pas dans ses fondateurs : Photius et Michel Cérulaire sont assurément plus remarquables par leur ambition que par leur piété et leurs vertus. Quant à la sainteté des autres membres en général, l'on ne saurait dire qu'elle y brille d'un vif éclat. Malgré l'existence des ordres religieux, les œuvres d'apostolat et de charité y sont plutôt rares. Il est vrai que les Églises orientales ont canonisé un certain nombre de leurs fidèles ; mais leurs procès de canonisation n'impliquent pas une enquête rigoureuse sur l'héroïcité des vertus et ne requièrent aucun miracle proprement dit : l'enquête ne porte que sur quelques Bignes extérieurs tels que l'état de conservation du corps. Et alors même qu'il y aurait des miracles authentiques, il faudrait prouver qu'ils ont été faits, non pas uniquement pour récompenser les mérites et la vie sainte d'hommes vertueux, mais pour prouver la vérité de leur doctrine.



376. — 2° L'Église grecque n'a pas l'unité. — L'unité, c'est-à-dire, comme nous l'avons dit plus haut (N° 349), la subordination de tous les fidèles à une autorité suprême et à un magistère enseignant, n'est pas chose possible dans l'Église grecque. Sans doute, les schismatiques pro­fessent que l'autorité infaillible appartient au concile œcuménique. Mais c'est là un organe qui demeure atrophié depuis le viiie siècle. Déjà, s'il fallait réunir tous les Évêques orientaux appartenant aux différents groupes que nous avons signalés, la chose serait irréalisable. Combien le serait-elle davantage si l'on voulait obtenir l'adhésion des Occidentaux : Église latine et confessions protestantes !



377. — 3° L'Église grecque n'a pas la catholicité. — Elle n'a : — a) ni la catholicité de fait, la chose est évidente ; — b) ni la catholicité de droit.



Chaque groupement de l'Église grecque forme une confession indépen­dante qui ne dépasse pas les limites d'un pays. Aucun lien n'existe entre les différentes Eglises autocéphales, et l'Église russe qui l'emporte de beaucoup sur les autres par le nombre des fidèles, est une Église nationale, administrée par le Saint-Synode, et qui, hier encore, était entièrement sou­mise à l'autorité du tsar. L'Église du royaume de Grèce est également détachée du patriarcat de Constantinople, de sorte que l'ambition des Évêques de Constantinople n'a abouti qu'à un émiettement de nom­breuses Églises, non seulement séparées de Rome, mais n'ayant plus entre elles le moindre trait d'union. Et quand bien même toutes ces Églises en feraient une seule, elles ne posséderaient pas encore la catholicité relative et morale, puisqu'elles restent confinées en Orient.



378. — 4° L'Église grecque n'a pas l'apostolicité. — Apparemment l'Église grecque possède une succession continue dans son gouvernement. Dans l'Eglise russe, en particulier, les évêques exercent l'épiscopat à titre de successeurs des apôtres. Il s'agit donc de vérifier si leur titre est authen­tique, et si cette continuité matérielle dont nous constatons l'existence est en même temps une succession légitime. Il faut donc que la note d'apostolicité soit contrôlée par les autres notes, et spécialement, par celles d'unité et de catholicité. Or, comme nous venons de voir qu'elle, n'a pas celles-ci, nous pouvons conclure, par le fait, qu'elle n'a pas davantage celle-là, que son apostolicité, matériellement continue, n'est pas une succession légitime, et que, si elle a toujours le pouvoir d'ordre, elle a perdu désormais le pouvoir de juridiction.

Art. IV. — Application des notes à l'Église romaine.



379. — L’'Église romaine, ainsi appelée parce qu'elle reconnaît pour chef suprême l'Évêque de Rome, c'est-à-dire le Pape, possède les quatre notes de la vraie Église.



1° L'Église romaine possède la noté de sainteté. — a) Elle est sainte dans ses principes. Puisque nous faisons l'application comparative des notes de la vraie Église aux diverses confessions chrétiennes, il y aurait lieu de mettre ici en parallèle tous les points de doctrine sur lesquels le protestantisme et le schisme grec sont en divergence avec le catholi­cisme. Comme ce travail a été fait précédemment, nous n'avons pas à nous y arrêter. Nous rappellerons cependant que, à l'encontre du protestan­tisme, l'Église romaine enseigne que la justification requiert, non seule­ment la foi, mais encore la pratique des bonnes œuvres. Par ailleurs, elle ne se borne pas à exiger de l'ensemble de ses fidèles, l'observation des commandements de Dieu et la pratique des vertus communes, elle porte plus haut son idéal, elle recommande les vertus supérieures et même les vertus héroïques. Dans tous les temps elle a favorisé l'institution de nom­breux Ordres religieux, où les âmes d'élite tendent, par la contemplation, par les œuvres de charité et par la pratique des conseils évangéliques, au plus haut degré de l'amour de Dieu, à ce qu'on appelle la Perfection chré­tienne311. — b) Elle est sainte dans ses membres. Loin de nous la pensée de prétendre que tout est parfait dans l'Église catholique, que jamais il n'y a eu de défaillances dans son sein et que son histoire n'a que des pages immaculées. Nous avons déjà dit le contraire (N° 354). Il ne nous en coûte donc pas de reconnaître que la sainteté de la doctrine ne fait pas toujours la sainteté des individus. S'il y a eu des époques où le clergé, — prêtres, Évêques et même Papes, — aussi bien que les simples fidèles, n'ont pas eu des mœurs conformes à l'idéal du Christ, que pouvons-nous conclure de là, sinon que les instruments dont Dieu se soet, restent toujours des instruments humains, et que, si l'Église est indéfectible, malgré la fai­blesse de ses instruments, c'est qu'elle est divine ? Cependant toute cri­tique qui veut être impartiale, ne doit pas s'arrêter là. On ne juge équitablement une société que si on la considère dans son ensemble et dans tout le cours de son existence. Or tout homme de bonne foi est forcé d'admettre qu'il y a toujours eu dans l'Église, et même aux époques les plus tourmen­tées de son histoire, une riche floraison de saints. Il suffit, pour s'en con­vaincre, d'ouvrir son Martyrologe. Là voisinent les noms les plus illustres et les plus divers : ceux de nombreux ascètes qui, renonçant à tous les biens terrestres, se sont consacrés à la vie contemplative ou aux œuvres de bienfaisance, à côté de laïques, — car les vertus héroïques ne sont pas le privilège exclusif d'un genre de vie, — qui ont mené dans le monde une vie sainte et austère, et tous pour mettre en pratique la doctrine enseignée par l'Église, et pour obéir à l'appel du Christ.



380. — 2° L'Église romaine possède l'unité. — L'Église romaine est une ; — a) dans son gouvernement. Bien qu'il y ait de nombreuses Églises locales qui jouissent d'une certaine autonomie, l'unité de ces groupements est assurée par l'obéissance des fidèles aux Évêques et des Évêques au Pape ; — b) dans sa foi. De l'unité de gouvernement découle l'unité de foi. C'est en effet un des principes les mieux observés du catholicisme qu'il y a obligation stricte pour tous les fidèles de se soumettre à l'autorité infaillible qui les enseigne. Conformément à ce principe, l'Église romaine rejette de son sein ceux- qui se séparent de sa foi par l'hérésie ou s'affran­chissent de sa discipline par le schisme. Tous ses sujets professent donc la même foi, admettent les mêmes sacrements et participent au même culte. Mais naturellement l'unité de foi et de culte se concilie avec les discussions théologiques sur les points de doctrine non définis312, avec les divergences accidentelles des règles disciplinaires ou des rites liturgiques, divergences qui peuvent être commandées par les convenances spéciales des pays, des races et des temps.



381. — 3° L'Église possède la catholicité. — Pas plus que les autres confessions, l'Église romaine n'est catholique de fait. Nous avons vu que cette catholicité n'est pas requise. Tout au moins possède-t-elle une catholicité de droit, puisqu'elle s'adresse à tous, qu'elle envoie ses missionnaires dans toutes les régions, puisqu'elle n'est l'Église d'aucune natio­nalité ni d'aucune race et qu'elle sait s'adapter aux peuples les plus divers. En dehors de cette catholicité de droit, l'Église romaine possède l'uni­versalité morale et relative, elle s'étend à la majeure partie du monde, et le nombre de ses fidèles est supérieur à celui des autres sociétés chrétiennes313.



382. — 4° L'Église romaine possède l'apostolicité. — a) L'Église romaine est apostolique dans son gouvernement. Elle possède une continuité successorale moralement ininterrompue : du Pape actuel elle peut remon­ter à saint Pierre. Il s'agit donc de savoir si la juridiction apostolique a été légitimement transmise. La chose apparaît évidente, puisque l'Église romaine possède les trois autres notes.

Les adversaires objectent, il est vrai, qu'il fut un temps où les Papes résidaient à Avignon, qu'il y eut des interrègnes, qu'il y eut surtout le grand schisme d'Occident. — La résidence momentanée des Papes à Avignon n'a nullement interrompu la succession apostolique : il est de toute évidence que la juridiction n'est pas attachée à l'endroit de la rési­dence, mais dépend uniquement de la légitimité de la succession et du titre. Les Papes pouvaient donc résider à Avignon comme ailleurs et rester les Évêques légitimes de Rome. On allègue d'autre parties interrègnes et le grand schisme d'Occident. Rappelons brièvement les faits. A la mort de GREGOIRE XI, septième Pape d'Avignon (1378),Urbain VI fut élu à Rome par seize cardinaux, dont onze français. Après l'élection, quinze des cardi­naux déclarèrent l'élection nulle sous prétexte qu'elle avait eu lieu sous la pression du peuple romain qui avait réclamé un Pape italien, et ils élurent Robert de Genève qui prit le nom de Clément VII et s'établit à Avignon. La chrétienté se divisa alors en deux parties, l'une obéissant au Pape de Rome, et l'autre, au Pape d'Avignon. Ainsi commença ce qu'on appelle le grand schisme d'Occident qui devait durer trente-neuf ans (1378-1417). — Faut-il conclure de là que l'Église romaine ne possède plus la juridiction d'origine apostolique? Certainement non. Les trois règles suivantes nous donneront du reste la clé de cette difficulté : — 1. Si deux élections se font en même temps ou successivement, l’apostolicité appar­tient au Pape légitimement choisi. — 2. S'il y avait doute, comme c'était le cas pour le grand schisme d'Occident, l'apostolicité n'existerait pas moins, quand bien même la chose ne serait connue que tardivement.

3. Enfin si deux ou plusieurs élections se faisaient simultanément et d'une manière irrégulière, elles seraient toutes nulles ; le siège pontifical resterait vacant jusqu'à une élection légitime, laquelle continuerait la série apos­tolique des Papes.

b) L'Église romaine est apostolique dans sa doctrine. Les protestants accusent les catholiques d'avoir introduit des dogmes nouveaux dans l'en­seignement apostolique. Sans doute, le Credo actuel est plus développé que celui des Apôtres, mais il ne contient pas des différences essentielles. L'Église enseignante n'a jamais défini une vérité de foi qu'elle ne l'ait tirée soit de l'Écriture Sainte, soit de la Tradition, il y a donc eu développe­ment du dogme, mais non point changement de la doctrine apostolique.



Conclusion. — L'Église romaine ayant les quatre notes indiquées par le concile de Nicée-Constantinople, nous sommes donc en droit de conclure qu'elle est la vraie Église.

311 Voir notre Doctrine catholique, N° 306 et suiv.

312

 C'est le cas d'appliquer ici la formule courante de l'Église : In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas, unité dans les croyances nécessaires (articles de foi), liberté dans les questions non définies, charité en tout.



313 D'après les statistiques les plus récentes, le chiffre approximatif des trois grandes Eglises chrétiennes serait le suivant : — 1° Catholiques romains: 270 millions; — 2°Protestants : 170 millions ; — 3° Église grecque: 110 millions, plus 7 millions d'autres sectes, ce qui donne pour les Eglises séparées d'Orient près de 120 millions.

Art. V. — Nécessité d'appartenir à l'Église catholique romaine.

« Hors de l'Église, pas de salut. »



383. — Nous venons de démontrer que l'Église romaine est seule la vraie Église instituée par Jésus-Christ. Devons-nous en conclure qu'il y a nécessité de lui appartenir pour faire son salut? Si oui, comment faut-il entendre cette nécessité et comprendre la formule courante qui la traduit : « Hors de l'Église pas de salut » ?



1° Nécessité d'appartenir à la vraie Église. — La nécessité d'appartenir à la vraie Église s'appuie sur deux arguments : sur un argument scripturaire et sur un argument de raison.



A. ARGUMENT SCRIPTURAIRE. — La volonté de Notre-Seigneur sur ce point est formelle. Il a dit en effet à ses Apôtres : « Allez par tout le monde et prêchez l'Évangile à toute créature. Celui qui croira et sera baptisé, sera sauvé ; celui qui ne croira pas, sera condamné» (Marc, xvi, 15-16). De ces paroles il ressort, d'une part, que sa doctrine sera transmise à tout l'univers par l'intermédiaire de ses apôtres et de leurs légitimes successeurs, d'autre part, qu'il y a obligation d'y adhérer, puisque le Christ condamne ceux qui s'y refusent.



B. ARGUMENT TIRÉ DE LA RAISON. — La nécessité d'appar­tenir à la véritable Église découle de la raison. L'on ne peut pas échapper en effet à la conclusion du dilemme suivant. Ou bien l'Église catholique possède la vérité religieuse, elle a seule le dépôt de la doctrine du Christ. Ou bien elle ne l'a pas. Si elle l'a, si elle est la vérité, il est clair qu'elle s'impose comme une nécessité, car toute vérité est, de sa nature, exclusive. Toute la question revient donc à prouver que l'Église catholique est la seule vraie : ce que nous avons fait dans les articles précédents.



384. — 2° Sens de la formule : « Hors de l'Église pas de salut. » — En principe, l'appartenance à l'Église catholique s'impose comme une nécessité. Mais comment faut-il entendre cette nécessité? Et quel sens faut-il donner à l'axiome courant : « Hors de l’Église pas de salut »? Cette question concerne plutôt le théologien que l'apologiste : nous nous borne­rons donc à dire comment les théologiens l'ont solutionnée.

Si l'on jette un rapide coup d'œil sur l'enseignement traditionnel de l'Église sur ce point, il apparaît que la question n'a pas été mise d'abord en pleine lumière et n'a été considérée que d'un point de vue assez res­treint. — a) D'une manière générale, jusqu'au xvie siècle, les Pères et les Docteurs de l'Église enseignent que l'appartenance à l'Église est d'une nécessité absolue et que tous ceux qui refusent de se soumettre à son auto­rité doctrinale et disciplinaire, les hérétiques et les schismatiques, perdent tout droit au salut éternel. Mais il semble bien que cette intransigeance est plus apparente que réelle et provient de ce que la question n'est pas pré­sentée sous toutes ses faces. La preuve en est que saint Augustin (354-430) tout en posant en principe qu'il est nécessaire d'appartenir à l'Église pour faire son salut, ajoute qu'on peut être dans l'erreur, qu'on peut se tromper sur la question de savoir où est la vraie Église, et qu'alors on ne doit pas être rangé parmi les hérétiques. — b) Au xvie siècle, Bellarmin et Suarez élargissent déjà la question et discutent surtout les conditions requises pour appartenir au corps de l'Église. — c) Au xixe siècle, les théologiens réalisent un grand progrès dans l'explication du dogme, grâce aux distinctions qu'ils établissent, à juste titre, entre les différents sens des mots appartenance et nécessité.



1. Les uns distinguent l'appartenance réelle (in re) et l'appartenance de désir (in voto). On peut en effet « appartenir à l'Église par le désir, par la volonté, par le cœur, quand, sans en être membre à proprement parler, on souhaite de l'être. Ce souhait peut être explicite, comme c'est le cas des catéchumènes ; il peut être implicite, comme c'est le cas pour ceux qui, sans connaître encore l'Église, désirent faire tout ce que Dieu veut. Tous ces hommes de bonne volonté appartiennent implicitement à l'Église »314.



2. Les autres, distinguant entre l’âme et le corps de l'Église, disent qu'il est de nécessité de moyen d'appartenir à l’âme de l'Église, et de nécessité de précepte d'appartenir à son corps. — 1) Or appartiennent à l'âme de l'Église tous ceux qui, vivant dans une ignorance invincible : infidèles, hérétiques, schismatiques, observent leur religion de bonne foi et s'ef­forcent de plaire à Dieu selon les lumières de leur conscience. Dieu les jugera sur ce qu'ils auront connu et accompli, non sur ce qu'ils auront ignoré de la. loi. — 2) N'appartiennent ni à l'âme ni au corps de l'Église tous ceux qui sont dans l'erreur volontaire et coupable, ceux qui, sachant que l'Église catholique est la vraie Église, refusent d'y entrer parce qu'ils ne veulent pas accepter les devoirs que la vérité impose. C'est à ceux-là spécialement qui « pèchent contre la lumière », selon la parole de Newman, que s'applique la maxime : « Hors de l'Église pas de salut. »



Ajoutons, pour terminer, que ces deux interprétations du dogme catho­lique sont conformes à l'enseignement donné par Pie IX dans son allo­cution consistoriale « Singulari quadam» du 9 décembre 1854 et dans son Encyclique « Quanto confidamur » adressée aux Évêques d'Italie le 10 août 1863. « Ceux, est-il dit dans ce second document, qui sont dans l'ignorance invincible relativement à notre sainte religion, et qui obser­vent avec soin la loi naturelle et ses préceptes gravés dans tous les cœurs, et qui, prêts à obéir à Dieu, mènent une vie honnête et droite, peuvent, avec le secours de la divine lumière et celui de la grâce, obtenir la vie éternelle, car Dieu... ne souffre jamais, dans sa souveraine bonté et clé­mence, que quelqu'un qui n'est coupable d'aucune faute volontaire, soit puni de peines éternelles. Mais il est aussi très connu, ce dogme catho­lique, que personne ne peut se sauver hors de l'Église catholique, et que ceux-là ne peuvent obtenir de salut éternel, qui sciemment se montrent rebelles à l'autorité et aux décisions de l'Église, ainsi que ceux qui sont volontairement séparés de l'unité de l'Église et du Pontife romain, suc­cesseur de Pierre, à qui a été confiée par le Sauveur la garde de la vigne. »

Conclusion. — Quelle que soit la manière dont on interprète la formule : « Hors de l’Eglise pas de salut », il est permis de tirer les conclusions sui­vantes : — 1. De l'avis unanime des théologiens, l'appartenance à l'âme de l'Eglise est de nécessité absolue, vu que la grâce sanctifiante est le seul moyen ici-bas de conquérir le ciel. — 2. L'appartenance au corps de l'Eglise est, elle aussi, dans une certaine mesure, de nécessité de moyen. Nous disons dans une certaine mesure, car il convient de distinguer entre ceux qui connaissent la vraie Eglise et ceux qui ne la connaissent pas. Pour les premiers, l'appartenance au corps, — appartenance extérieure, visible, in re, comme disent les théologiens, — est à la fois de nécessité de moyen et de nécessité de précepte. Pour les seconds, qui ne sauraient être liés par un précepte dont ils ignorent l'existence, seule est requise l'appartenance implicite : et par appartenance implicite, il faut entendre l'appartenance par le cœur, par le désir, lequel désir, sans être formulé par des paroles, est inhérent à l'acte de charité et au désir de conformer sa volonté à la volonté divine.





BIBLIOGRAPHIE. — Du Dictionnaire d'Alès : Yves de la Brière, art. Église ; Michiels, art. Évêques ; M. Jugie, art. Grecque (Église) ; (J'Ales, art. Libère (le Pape) ; F. Cabrol, art. Honorius (La question d'). — Du Dict. Vacant-Mangenot : Dublanchy, art. Église ; Bainvel, ait. Apostolicité ; A. Baudrillart, art. Calvin, Calvi­nisme ; A. Gatard, art. Anglicanisme ; S. Vailhé, art. Conslantinople (Église). — Mgr Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive ; L'Église naissante et le catholicisme (Lecoilre). — Fouard, Les Origines de l'Église; Saint Pierre et les premières années du christianisme ; Saint Paul, ses missions ; Saint Paul, ses der­nières années ; Saint Jean et la fin de l’âge apostolique (Lecoilre). — Bourchany, Périer, Tixeront, Conférences apologétiques données aux Facultés catholiques de Lyon (Lecoffre). — Tixeront, Histoire des dogmes, La théologie anténicéenne ; Précis de Patrologie (Lecoflre). — Ermoni, Les origines historiques de Vépiscopat monar­chique ; Les premiers ouvriers de l'Évangile (Bloud). — Seméria, Dogme, hiérarchie et culte dans l'Église primitive (Lethielleux). — Boudinhon, Primauté, schisme et juridiction (Revue du canoniste contemporain, 1896). — J. de Maistre, Du Pape. — Guiraud, La venue de saint Pierre à Rome (Rev. pr. d'Ap., 1 nov. 1905). — Prat, La théologie de saint Paul (Beauchesne). — Hugueny, Critique et Catholique (Letou-zey). — Mgr Duchesne, Histoire ancienne de l’Église ; Églises séparées (Fontemoing) — A. de Poulpiquet, La notion de catholicité (Bloud). — Lodiel, Nos raisons d'être catholiques (Bloud). — Mgr Baudrillart, L'Église catholique, la Renaissance, le Protestantisme (Bloud). — Mgr Julien, Bossuet et les Protestants (Beauchesne). — Goyau, L'Allemagne religieuse, Le Protestantisme (Perrin). — Bricout, Les Églises réformées en France (Rev. du Cl. fr. 1908). — Ragey, L'Anglicanisme, le Ritualisme, le Catholicisme (Bloud). — Thureau-Dangin, Le catholicisme en Angleterre au xix° siècle (Bloud). — Bossuet, Histoire des variations des Églises protestantes, Discours sur l'unité de l'Église. — Gondal, L'Église russe (Bloud). — Monsabré, Exposé du dogme, 51e et 52e conf. — Mourret, Histoire de l’Eglise (Bloud). — Marion, Histoire de l’Église (Roger et Chernovitz). — Bainvel, Hors de l’Eglise pas de salut (Beauchesne). — L'Ami du Clergé, année 1923, n° 26.— Billot, Tractatus de Ecclesia Christi. — Wilmers, De Christi Ecclesia (Pustet).-— Les Traités d'Apologétique: Tanquerey, Mgr Gouraud.Moulard et Vincent, Verhelst, etc

314 Bainvel, Hors de l'Église pas de salut.

SECTION II CONSTITUTION DE L'ÉGLISE

Chap. I. — Hiérarchie et Pouvoirs de l'Église.



DÉVELOPPEMENT

Division du Chapitre.



385. — Pour découvrir la vraie Église, nous avons, au début de la sec­tion précédente, fixé les traits essentiels de la société fondée par Jésus-Christ. Nous connaissons donc déjà, au moins dans ses grandes lignes, la constitution de l'Église romaine, vu que seule elle est la vraie Église.

Il y a lieu cependant de revenir sur le sujet, car, si la constitution actuelle de l'Église a bien son point de départ dans la volonté et l'insti­tution du Christ, il est incontestable également qu'elle a connu un certain développement et qu'elle a dû s'adapter aux besoins du moment. C'est que, tout en étant d'origine divine, l'Église n'en reste pas moins une société composée d'éléments humains, et dès lors, susceptible de progrès et de modifications, en tout ce qui n'affecte pas le fond de sa constitu­tion. Quelle est donc cette constitution, telle qu'elle existe maintenant, c'est ce que nous allons étudier dans les deux chapitres de cette seconde section. Nous rechercherons, dans ce premier chapitre : — 1° quelle est la hiérarchie de l'Église ; — 2° quels sont les pouvoirs dont l'Église en général a été investie ; — 3° quels sont en particulier les pouvoirs du Pape; et — 4° quels sont ceux des Évêques. D'où quatre articles.

Dans le chapitre suivant, nous traiterons des droits de l’Église et de ses relations avec l'État.



Art. 1. — Hiérarchie de l'Église.



386. — Nous avons vu que l'Église a été fondée sur le principe de la hiérarchie (N08 309 et suiv.),- qu'elle est une société inégale comprenant deux groupes distincts . l'Église enseignante et l'Église enseignée. L'Église enseignée composée des laïques n'ayant aucune part à l'autorité ecclé­siastique, il ne sera question que de l'Église enseignante.



1° Définition. — D'après l’étymologie (N° 308), le mot hiérarchie signifie pouvoir sacré. Il est employé ici pour désigner les divers degrés de rang et de pouvoir qui distinguent les ministres de l'Église enseignante.



387. — 2° Espèces. — II y a dans l'Église une double hiérarchie : la hiérarchie d'ordre et la hiérarchie de juridiction. — a) La hiérarchie d'Ordre, fondée sur le pouvoir d'Ordre, a son origine dans l'ordination ou la consécration. Elle a pour objet la sanctification des âmes par l'administration des sacrements, et elle est inamissible. — b) La hiérarchie de juridiction, fondée sur le pouvoir de juridiction, est conférée par l'institution canonique, ou simplement par la nomination et la délégation. Elle a pour objet le gouvernement de l'Église, et elle est amissible.



388. — 3° Membres. — A. LA HIÉRARCHIE D'ORDRE comprend tous ceux qui ont reçu un degré quelconque du pouvoir d'Ordre. — a) De droit divin, elle se compose des évêques, des prêtres et des diacres. — b) De droit ecclésiastique, elle comprend en outre le sous-diaconat et les Ordres mineurs.



B. LA HIÉRARCHIE DE JURIDICTION, comprend tous ceux qui, dans une mesure plus ou moins grande, ont reçu une part de juridic­tion dans l'Église. — a) De droit divin, elle se compose seulement du Pape et des Évêques. — b) Mais, de droit ecclésiastique, elle s'étend à d'autres membres désignés par eux. Il est clair en effet que le Pape qui a l'Église universelle, et les Évêque315 qui ont tout un diocèse, à gouverner, ne pourraient remplir une telle tâche, s'ils ne s'entouraient d'auxiliaires.

Les auxiliaires du Pape forment ce qu'on appelle la Curie romaine. La Curie romaine, composée des cardinaux, des prélats et des officiers inférieurs, comprend le Collège des cardinaux ou Sacré-Collège, les Congré­gations romaines, les Tribunaux et les Offices.



Les Évêques ont pour auxiliaires :— 1) les Vicaires généraux, qui ne font avec lui qu'une personne morale, et le suppléent dans l'administra­tion du diocèse ; — 2) le Chapitre, c'est-à-dire la réunion des chanoines attachés à l'église cathédrale ou métropolitaine, et formant un corps institué canoniquement, dont le rôle se borne aujourd'hui316 à réciter l’Office au chœur et à nommer, à la mort de l'évêque, le ou les vicaires capitulaires chargés de gouverner le diocèse jusqu'à l'institution d'un nouvel évêque.

Les Curés sont aussi des auxiliaires des Évêques, mais, de droit divin, ils n'ont aucune part aux pouvoirs de l'Église. Ils ne peuvent ni décider de la doctrine, ni édicter aucune loi concernant la discipline ou le culte. Leur rôle se borne à desservir une paroisse, à l'administration de laquelle ils ont été délégués par leur Évêque. Les Curés ne constituent donc pas un troisième degré de la hiérarchie. Et la chose se comprend aisément si l'on veut bien se rappeler que les paroisses n'existaient pas primitive­ment. C'est seulement au IIe siècle qu'en remonte l'origine. Jusque-là il n'y avait que dans chaque ville épiscopale qu'une seule Église. L'Évêque, bien qu'assisté d'un collège de prêtres, en gardait l'administration per­sonnelle, et se réservait méme, d'une manière habituelle, les pouvoirs de prêcher, de baptiser, de célébrer l'eucharistie, et d'administrer le sacre­ment de pénitence. Lorsque le christianisme prit une plus grande exten­sion, l'on construisit dans les villes, outre les églises cathédrales, et aussi dans les bourgs et les villages, des églises moins importantes, appelées églises paroissiales. Les Évêques déléguèrent alors pour l'administration de ces paroisses, des prêtres, -qui devinrent ainsi des pasteurs de second ordre, et que l'on appela curés (du latin «cura» soin), parce qu'ils étaient chargés du soin des fidèles appartenant à ces circonscriptions.

315 Dans la hiérarchie de juridiction il y avait autrefois les métropolitains, qui jouis­saient d'une juridiction réelle sur les évêques de leur province, et les primais ou patriar­ches, qui avaient autorité sur les archevêques et évêques. De nos jours, le titre, qui subsiste toujours, n'est plus qu'un titre d'honneur et de préséance.



316 Pendant bien longtemps les chapitres eurent une autre importance. Ils étaient le conseil ordinaire de l'évêque, et, à sa mort, ils étaient chargés d'administrer le diocèse et d'élire un successeur, ce qui n'existe plus que dans de rares pays. (V. N° 410, n.).

Art. II — Les Pouvoirs de l'Église.



389. — A cette Église enseignante dont nous venons de montrer la hiérarchie, Jésus-Christ a conféré (V. N° 310) un triple pouvoir : — a) le pouvoir doctrinal pour enseigner la vraie foi ; — b) le pouvoir d'Ordre pour administrer les sacrements ; et — c) le pouvoir de gouvernement pour obliger les fidèles à tout ce qui peut être nécessaire ou utile à leur salut. Comme la question du pouvoir de ministère se rattache au sacrement de l'Ordre317, nous ne parlerons que du pouvoir doctrinal et du pouvoir de gouvernement.



§ 1. — Le pouvoir doctrinal de l'Église.



390. — Nous avons vu déjà que le pouvoir doctrinal conféré par Jésus à son Église comportait le privilège de l’infaillibilité (N° 330), et que ce privilège avait été accordé aux Apôtres et à leurs successeurs (Nos 335 et suiv.). Il s'agit donc maintenant d'en déterminer l'objet et le mode d'exercice.



1° Objet. — L'objet de l'infaillibilité se déduit du but que l'Église pour­suit dans son enseignement. Or la fin de l'Église est d'enseigner les vérités qui intéressent le salut. Les sciences profanes sont donc hors du domaine de l'infaillibilité. Celle-ci se limite à la connaissance des choses de la foi et de la morale. Mais tout ce qui touche, soit directement soit indirecte­ment, à ce double terrain, constitue l'objet de l'infaillibilité.





A. OBJET DIRECT. — L'objet direct, ce sont toutes les vérités explicitement ou implicitement révélées par Dieu et qui sont contenues dans les deux dépôts de la Révélation : l'Écriture sainte et la Tradition. a) Par vérités explicitement révélées, entendez celles qui y sont énoncées en termes clairs ou équivalents. Par exemple, l'Écriture nous dit en termes clairs qu'il n'y a qu'un Dieu, Créateur du ciel et de la terre, que Jésus-Christ est né de la Vierge Marie, qu'il a souffert, est mort, a été enseveli, est ressuscité le troisième jour. Elle nous dit en termes équivalents que le Christ est Dieu et homme : « Le Verbe s'est fait chair» (Jean, i, 14), que la grâce est nécessaire : « le sarment ne peut porter de fruit s'il n'est uni à la vigne... sans moi dit Jésus, vous ne pouvez rien faire» (Jean, xv, 46), que Pierre est le chef de toute l'Église : « Pais mes agneaux, pais mes bre­bis » (Jean, xxi, 15, 17).

b) Les vérités implicitement révélées sont celles qui se déduisent, par voie de raisonnement, d'autres vérités révélées. Ainsi, du dogme expli­citement révélé que Jésus-Christ est à la fois Dieu et homme, découlent les autres dogmes qui affirment l'existence de deux natures et de deux volontés dans le Christ ; ainsi encore, les dogmes de la transsubstantia­tion, de l'Immaculée Conception, de l'Infaillibilité pontificale ne sont pas exprimés d'une manière explicite dans la Révélation mais ils résultent d'autres vérités clairement révélées.



391. — B. OBJET INDIRECT. — L'objet indirect de l'infaillibilité, ce sont toutes les vérités qui, sans être révélées, sont dans un rapport tel avec les vérités révélées, qu'elles sont indispensables à la conservation intégrale du dépôt de la foi. Il est clair que le privilège de l'infaillibilité implique le pouvoir de proposer, sans crainte d'erreur, toutes les vérités dont dépend la sécurité de la foi.

Il faut donc ranger dans l'objet indirect de l'infaillibilité : — a) les conclusions théologiques. On appelle conclusion théologique toute propo­sition qui forme la conclusion d'un raisonnement dont les deux prémisses dont, l'une, une vérité révélée, l'autre, une vérité connue par la raison. Par exemple, de cette vérité révélée que « Dieu rendra à chacun selon ses œuvres », et de cette vérité de raison que Dieu ne peut récompenser ou punir l'homme que s'il lui a donné la liberté de bien ou de mal faire, l'on peut tirer la conclusion théologique que l'homme est libre ; — b) les faits dogmatiques. Il faut entendre par là tout fait318 qui, sans être révélé, est en connexion si étroite avec le dogme révélé, que le nier ou le révoquer en doute, c'est du même coup ébranler les fondements du dogme lui-même. Dire, par exemple, que tel concile œcuménique est légitime, que tel pape a été régulièrement élu, que Léon XIII, Pie X, Benoît XV sont les légitimes successeurs de saint Pierre, que telle version de la Sainte-Écriture (v g. la Vulgate) est substantiellement conforme au texte origi­nal, que telle doctrine hérétique est contenue dans tel livre : voilà autant de faits dogmatiques. L'on comprend combien il importe que l'Église soit infaillible dans ses jugements sur de semblables faits, car, si elle ne l'était pas, si l'on pouvait contester la légitimité d'un concile ou d'un pape, de quel droit imposerait-on les dogmes définis par eux? Sur quoi l'Église appuierait-elle ses définitions s'il était permis de mettre en doute l'au­thenticité des textes qu'elle invoque? Et si elle ne pouvait affirmer avec certitude que telle proposition condamnable se trouve bien dans tel livre, les hérétiques échapperaient toujours aux condamnations portées contre eux par des distinctions subtiles entre la question de droit et la question de fait. C'est ce qui se passa, du reste, au xviie siècle, lorsque cinq proposi­tions extraites de Augustinus de Jansénius furent condamnées par Innocent X. Établissant alors la distinction entre la doctrine des cinq propositions et le fait de savoir si elles étaient contenues dans l'Augustinus, les jansénistes admirent que l'Église était infaillible sur la question de droit, c'est-à-dire sur l'appréciation de la doctrine, mais non sur la question de fait, celui-ci étant, selon eux, en dehors de la révélation et dès lors ne relevant pas du magistère infaillible de l'Église. Assurément, l'Église ne peut jamais juger du sens que lauteur a pu avoir dans l'esprit, du sens subjectif ; aussi ce qu'elle entend condamner ce n'est pas la pensée de l'auteur, mais seulement ses écrits dans leur sens naturel et obvie ; — c) les lois universelles relatives à la discipline et au culte divin. Bien que ressortissant au pouvoir de gouvernement, les lois générales sur la discipline et le culte présupposent parfois un jugement doctrinal sur la foi ou la morale. Ainsi la discipline actuelle de l'Église, qui défend aux laïques la communion sous l'espèce du vin, implique la croyance que Jésus-Christ est tout entier sous l'espèce du pain319 : d'un côté comme de l'autre, le jugement de l'Église doit donc être exempt d'erreur. Toutefois, l'infaillibilité ne s'étend pas jusqu'aux circonstances accidentelles de la législation ecclésiastique : il peut arriver que telle loi disciplinaire ne soit pas opportune, bien que conforme à la saine doctrine ; il peut arriver surtout que ce qui èst utile aujourd'hui ne le soit plus demain et qu'une loi actuellement en vigueur soit modifiée, abrogée même par la suite. Il importe donc; comme nous en avons déjà fait la remarque (N° 380), de ne pas prendre les changements de discipline et de culte pour des variations du dogme ; — d) les décisions qui approuvent les constitutions des Ordres religieux. L'Église est infaillible dans son jugement lorsqu'elle déclare que les règles d'un Ordre religieux sont conformes à l'Évangile. Mais, d'après Suarez, elle n'est pas infaillible sur la question d'utilité ou d'op­portunité de cet Ordre, encore qu'il y ait témérité à croire le contraire, lorsque la chose n'est pas manifeste ; — e) l'approbation du bréviaire, ce qui veut dire qu'il ne contient rien contre la foi ou les mœurs, mais non pas qu'il soit à l'abri de toute erreur historique ; — f) la canonisation des saints. On entend par canonisation la sentence solennelle par laquelle le Pape déclare que tel personnage jouit de la gloire du ciel et peut être honoré du culte de dulie. Telle est du moins la canonisation formelle, comme elle est en usage de nos jours, et ainsi appelée parce qu'elle est revêtue des formes juridiques qui lui donnent toutes les garanties de vérité320. Aussi est-ce une opinion commune parmi les théologiens que l'Église est infaillible dans la canonisation formelle; toutefois la propo­sition n'est pas de foi. Les théologiens admettent également que les canonisations, telles qu'elles étaient pratiquées jusqu'au xiie siècle, — et où il suffisait que le témoignage populaire fût ratifié par l'évêque du diocèse pour qu'un personnage fût proclamé saint, — ne ressortissaient pas au magistère infaillible de l'Église. D'ailleurs, c'est un fait que certaines de ces canonisations appelées équipollentes (équivalentes) ont été enta­chées d'erreur et ont eu pour objet des saints légendaires321. La béatification, n'étant pas un jugement définitif, n'appartient pas au domaine du magistère infaillible; — g) les censures doctrinales322 dont l'Église frappe certaines propositions. L'Église est infaillible lorsqu'elle applique à une doctrine la note d'hérétique : cette proposition est de foi. Dans les censures suivantes : qu'une doctrine est proche de l'hérésie, erronée, l'Église est également infaillible, d'après l'opinion commune des théolo­giens. Si elle censure une doctrine comme téméraire, offensive des oreilles pies, improbable, il n'est pas certain que l'Église soit infaillible, mais elle a droit toujours à un religieux assentiment.



392. — 2° Mode d'exercice. — L'Église exerce son magistère infail­lible de double manière : extraordinaire ou ordinaire.



A. MAGISTÈRE EXTRAORDINAIRE. — L'Église ne fait usage du magistère extraordinaire que dans de rares circonstances : — a) soit par le Pape seul parlant ex-cathedra (V. Nos 398 et 399) ; — b) soit par les Évêques, unis au Pape, et réunis dans des Conciles généraux (V. Nos 414 et suiv.).



B. MAGISTÈRE ORDINAIRE ET UNIVERSEL. — On appelle, magistère ordinaire et universel le mode d'enseignement donné par le Pape et les Evêques à tout moment et dans tous les pays (V. Nos 401 et 411). Lorsque Notre-Seigneur a dit à ses apôtres : « Allez, enseignez toutes les nations », il n'a pas limité leurs pouvoirs à un temps et à un endroit donnés. Le Pape et les Évêques doivent donc exercer leurs fonctions de docteurs, non pas seulement à de rares intervalles et dans des circonstances solennelles, mais partout et toujours.

317 Voir notre Doctrine catholique (N° 430 et suiv.).



318 L'on peut distinguer (trois sortes de faits): — a) les faits révélés (v. g. résurrection du Christ, la conversion de saint Paul) sur lesquels l'infaillibilité de l'Eglise ne saurait être contestée ; — b) les faits non révélés, purement historiques (v. g. la défaite de Pom­pée par César) qui sont hors du domaine de l'Infaillibilité ; et — c) les faits dogmatiques c'est-à-dire ceux dont il est ici question.



319 De même, l'usage d'administrer le baptême aux enfants suppose le dogme de la transmission du péché originel à tous les descendants d'Adam et l'efficacité du baptême conféré aux enfants qui n'ont pas l'âge de raison. De même encore, la coutume de l’Eglise de prier pour les défunts implique le dogme du Purgatoire et l'utilité des suffrages pour obtenir leur délivrance.

320

 Canonisation.—La canonisation d'un saint implique une longue et minutieuse procé­dure, exclusivement réservée au Saint-Siège. Elle ne comprend rien moins que trois procès dits de Vénérabilité, de Béatification et de Sainteté. L'Evêque du diocèse, dont le Serviteur de Dieu est originaire, se borne à faire une première enquête. — le procès d'information, — sur la pureté de sa doctrine par l'examen de ses écrits, sur la renommée de sa sainteté, de ses vertus et de ses miracles ou de son martyre, sur l'absence de tout obstacle qui serait péremptoire. et le non-culte (can. 2038). Après qu'il en a communiqué les résultats à la S. Congrégation des Rites, la cause est introduite, s’il y a lieu. 1. La S. Congrégation commence alors la discussion du procès d’information. Le jugement sur l’héroïcité des vertus ou sur le martyre est réservé au Pape : c'est seulement après ce jugement que le Serviteur de Dieu est qualifié de Vénérable. - 2. Pour la Béatifications, deux miracles au moins requis, outre l'héroïcité des vertus ou le martyre. C'est encore le Pape qui fait promulguer, quand il le juge bon, le décret dit de tuto, permettant de procéder à la Béatification, laquelle a lieu au cours d'une messe, très solennelle où lecture est faite du décret Le Bienheureux peut être désormais l'objet d'un culte public ; ses reliques peuvent être vénérées mais non portées en Procession. Il a droit à un office, concédé à certaines régions ; mais on ne peut pas encore lui dédier une église ni mettre l’auréole à son image — 3. Le dernier procès le procès de canonisation, consiste dans la discussion de deux nouveaux miracles obtenus par l'intercession du Bienheureux depuis sa béatification formelle (can. 2138). S'ils sont admis, le Pape signe un nouveau décret de tuto. Il y a enfin trois consistoires, le premier, secret, qui se termine par un vote, le. second, public où un discours est prononcé en faveur de la cause, le troisième semi-public où l'on fait un dernier vote, et où l'on fixe la date de la lecture du décret de canonisation dans la Basilique de Saint-Pierre à Rome (Can. 1999-2141).



321 Dans ce cas, la décision de l'Église qui proclame que tel personnage est saint et digne d'un culte spécial, reste sans application concrète. L'objet formel du culte ne serait pas le damné en tant que tel, mais le personnage fictif dont l'Église honorerait les vertus héroïques supposées. — Qu'il s'agisse par ailleurs de la canonisation formelle ou de la canonisation équipollente, il ne faut pas confondre la canonisation avec les faits histo­riques, ce qu'on appelle la légende du saint, ni avec l'authenticité de ses restes. Quand elle canonise un personnage, l'Eglise n'entend pas définir la vérité de sa légende ni l'authenticité de ses reliques.



322 On appelle censure doctrinale le jugement porté par l'Église et contenant soit un simple blâme, ou une critique, soit une condamnation totale contre un livre ou une pro­position, appréciés au point de vue de la doctrine.

Une proposition est dite : — 1. hérétique, lorsqu'elle est directement opposée à la foi catholique ; —.2. proche de l'hérésie, lorsqu'elle est opposée à une doctrine tenue universellement pour vraie, mais non définie; — 3. erronée, lorsqu'elle contredit une vérité révélée, mais non dogmatiquement définie ni universellement reçue, ou bien lorsqu'elle est opposée à une conclusion théologique ; — 4. téméraire, quand la doctrine opposée s'appuie sur de graves arguments d'autorité et de raison ; — 5. offensive des oreilles pies et malsonnante, quand les termes employés vont contre le respect dû aux choses saintes ou que les mots sont impropres et prêtent à de fausses interprétations.

§ 2. — Le pouvoir de gouvernement.



393. — Le pouvoir de gouvernement implique un triple pouvoir : — a) le pouvoir législatif, c'est-à-dire le pouvoir, non seulement d'interpréter les lois naturelles, mais même d'imposer les devoirs en vue du bien com­mun, devoirs qui obligent en conscience les sujets de l'Église ; — b) le pouvoir judiciaire, c'est-à-dire le pouvoir de juger les actions et de porter des sentences ; — c) le pouvoir pénal ou coercitif, c'est-à-dire le pouvoir d'appliquer des sanctions proportionnées aux infractions,



1° Existence. — A. ADVERSAIRES. — l’existence du pouvoir de gouvernement a été niée : — a) au xive siècle, par les Fraticelles, sectaires fanatiques appartenant à l'ordre des franciscains, qui, prétendant fonder une Eglise spirituelle et invisible, supérieure à l'Église visible, faisaient dépendre le pouvoir de gouvernement de la sainteté personnelle des ministres de l'Église ; — b) au xvie siècle, par Luther et les partisans de la Réforme qui, se fondant sur la théorie de la justification par la foi sans les œuvres, concluaient que l'homme justifié n'était pas tenu à l'observation des commandements de Dieu et de l'Église ; — c) au xviie siècle, par les jansénistes et les gallicans qui enseignaient que le pouvoir de J'Église n'allait pas au delà des choses spirituelles, les choses temporelles restant du ressort exclusif du pouvoir séculier.



B. PREUVES. — L’existence du pouvoir de gouvernement nous est attestée : — a) par la Sainte Écriture. Elle découle des paroles par les­quelles Notre-Seigneur accorda à ses Apôtres le pouvoir de paître, c'est-à-dire de régir les fidèles, de lier ou de délier, de condamner ceux qui désobéissent à l'Église : « Celui qui vous écoute m'écoute, et celui qui vous méprise me méprise» (Luc, x, 16). « Celui qui n'écoute pas l'Église, qu'il soit considéré comme un païen et un publicain. » ( Mat., xviii, 17). — b) par la pratique de l'Église. — 1. Les Apôtres ont exercé ce triple pouvoir: — 1) le pouvoir législatif. Au concile de Jérusalem, ils enjoignent aux nouveaux convertis « de s'abstenir des viandes offertes aux idoles, du sang, de la chair étouffée et de l'impureté » (Act., xv, 29). Saint Paul loue les Corinthiens d'obéir à ses prescriptions (I Cor., xi, 2) ; — 2) le pouvoir judiciaire. Saint Paul voue à Satan « Hyménée et Alexandre afin de leur apprendre à ne point blasphémer » (I Tim., i, 20) ; il fait de même pour l'incestueux de Corinthe (I Cor., v, 1, 5) ; — 3) le pouvoir pénal. Saint Paul écrit aux Corinthiens : « C'est pourquoi je vous écris ces choses pendant que je suis loin de vous, afin de n'avoir pas, arrivé chez vous, à user de sévérité, selon le pouvoir que le Seigneur m'a donné pour édifier et non pour détruire» (II Cor., xiii, 10). Cette pratique des apôtres suppose manifestement qu'ils avaient reçu de Jésus-Christ le pouvoir de légiférer dans l'Église. — 2. Après les Apôtres, l'Église a, dans tous les temps, exercé le pouvoir de gouvernement. Que ce pouvoir se soit mani­festé différemment avec les temps et les circonstances, ce n'est pas dou­teux ; mais il n'en est pas moins certain que, sous une forme ou sous une autre, l'Église a toujours revendiqué le droit de faire des lois disciplinaires et d'en exiger l'observation. Dans les premiers siècles, le pouvoir de gou­vernement apparaît dans les nombreuses coutumes,— concernant l'ad­ministration des sacrements, et en particulier du baptême, de la pénitence et de l'eucharistie, — qui sont regardées comme pratiquement obligatoires, dans le rejet et la condamnation de pratiques contraires qui tendent à s'introduire à certains endroits : c'est ainsi que le pape Etienne, réprou­vant la manière de faire des Églises d'Afrique, défendit de rebaptiser ceux qui avaient reçu le baptême des hérétiques. Puis, avec le temps, et grâce à l'influence que l'Église prit dans la société, la législation ecclé­siastique se développa et s'étendit aux questions mixtes telles que le mariage et les biens ecclésiastiques. A partir du moyen âge, l'Église ne se contente plus de faire des lois et d'édicter des pénalités, spirituelles et même temporelles, elle en demande l'exécution à l'autorité séculière. Elle prend du reste si bien conscience de son pouvoir qu'elle n'hésite pas à enseigner, par la bouche de Grégoire VII (xie siècle), qu'en vertu de sa mission divine, elle a le droit de commander, non seulement aux individus, . mais même aux sociétés et à leurs chefs temporels, dans toutes les cir­constances et dans la mesure où les intérêts spirituels dont elle a la garde le requièrent.

c) Le pouvoir de gouvernement découle en outre des définitions de l'Église. I,'Église a défini, au concile de Trente, le dogme qui affirme son pouvoir législatif. De même les pouvoirs judiciaire et pénal ont été proclamés par le même concile, par plusieurs papes, tels que Jean XXII, Benoît XIV, Pie VI. Pie IX a condamné, dans le Syllabus, ceux qui prétendent que « l'Église n'a pas le droit d'employer la force et n'a aucun pouvoir temporel direct ou indirect» (Prop. XXIV). Léon XIII déclare, dans son Encyclique Immortale Dei, que « Jésus-Christ a donné à l'Église, dans la sphère des choses sacrées, le plein pouvoir de faire des lois, de prononcer des jugements et de porter des peines » ; — d) de la nature de l’Église. L'Église est une société parfaite (V. N° 419). En tant que telle, elle est autonome et doit jouir des droits propres à toute société parfaite, donc des trois pouvoirs, législatif, judiciaire et coercitif, qui sont des moyens, sinon nécessaires, au moins très utiles, pour atteindre sa fin.



394. — 2° Objet. — A. Pouvoir législatif, — II est permis de poser en principe général que l'Église, poursuivant une fin surnaturelle, a le pouvoir de légiférer sur tout ce qui touche à cette fin. Il s'ensuit que l'objet de son pouvoir législatif est double : — a) Du côté positif, il comprend le pouvoir de commander tout ce qui est capable d'assurer la fin poursuivie. L'Église peut donc établir des lois disciplinaires sur les sacrements, sur les objets du culte, sur les biens affectés à son usage exclusif. Ce droit, l'Église l'a toujours revendiqué. Déjà, aux premiers siècles, malgré la violence des persécutions qui cherchaient à étouffer sa voix, elle proclame la sainteté et la stabilité du lien conjugal, la liberté des mariages entre esclaves et personnes libres, et bien d'autres principes qui étaient en complet désac­cord avec la législation de l'époque. Et ainsi fera-t-elle à tous les moments de son histoire, avec ou contre ressentiment de l'autorité civile. — b) Du côté négatif, l'Église a reçu le pouvoir de défendre à ses sujets tout ce qui peut entraver leur fin surnaturelle. Et comme, en définitive, toutes les actions humaines ne doivent jamais être en opposition avec cette fin, le pouvoir gouvernemental de l'Église embrasse, d'une manière directe ou indirecte, tous les actes de la vie individuelle et de la vie sociale.

B. Le pouvoir judiciaire et le pouvoir coercitif portent naturellement sur le même objet que le pouvoir législatif. Ils ont pour objet toutes les infractions aux lois ecclésiastiques.



395. — 3° Mode d'exercice. — Comme le mode d'exercice du pouvoir de gouvernement dépend de l'étendue de la juridiction de ceux qui l'exercent, cette question sera traitée plus loin quand nous parlerons des pouvoirs du Pape et des Évêques.

Art. III. — Les Pouvoirs du Pape.



396. — Nous avons démontré que Jésus-Christ avait constitué à la tête de son Église un chef suprême, saint Pierre, que l'Évêque de Rome, c'est-à-dire le Pape, était le successeur de saint Pierre dans la primauté (N° 325) et que, de ce fait, il avait la plénitude des pouvoirs conférés par Jésus -Christ à son Église. Il ne nous reste donc plus qu'à déterminer l'objet et le mode d'exercice de ses pouvoirs, doctrinal et de gouvernement.



§ 1. — Le pouvoir doctrinal du Pape. Son infaillibilité.



397. — 1° Objet. — Le Pape ayant la plénitude des pouvoirs dans l'Église, il est permis de poser en principe général que l’objet de son pou­voir doctrinal et de son infaillibilité est aussi étendu que celui de l'Église. Tout ce que nous avons dit plus haut (Nos 390 et 391) de l'objet direct et de l'objet indirect du pouvoir doctrinal de l'Église, s'applique donc au pouvoir doctrinal du Pape.



398. — 2° Mode d'exercice. — Le Pape exerce son pouvoir doctrinal de deux manières : — a) d'une manière extraordinaire et solennelle par des définitions ex-cathedra, et — b) d'une manière ordinaire.



A. Magistère extraordinaire. Le dogme de l'infaillibilité pontificale. — Nous avons déjà prouvé l'existence de l'infaillibilité pontificale, en nous plaçant au seul point de vue historique. Il convient de revenir sur le sujet, pour bien déterminer la manière dont il faut entendre le domine.



a) ADVERSAIRES. — 1. Avant la définition du dogme par le concile du Vatican (1870), l'infaillibilité pontificale avait pour adversaires: — 1) les protestants, pour qui la Sainte Écriture est la seule règle de foi infaillible ; — 2) les gallicans, qui met­taient les conciles généraux au-dessus du pape et qui ne regardaient les définitions pontificales comme irréformables que si elles étaient sanctionnées par le consentement de l'Église. Cette erreur, qui avait son origine dans le grand schisme d'Occident, fut soutenue, au xve siècle, par P. d'Ailly et GERSON, puis, au xviie siècle, par Richer, P. de Marca et surtout par Bossuet, qui condensa la doctrine gallicane dans les quatre articles de la fameuse Déclaration de 1682--323. Le gallicanisme, qui était enseigné dans les écoles de théologie françaises et surtout en Sorbonne, fut adopté égale­ment en Allemagne, sous le nom de Joséphisme.

2. Après la définition du dogme, l'infaillibilité pontificale a été niée par une frac­tion minime de catholiques, et, en particulier, par un groupe de catholiques alle­mands, qui avaient à leur tête Dôllinger et Reinkens, et qui prirent la dénomina­tion de Vieux-Catholiques. Naturellement, les Protestants rejettent tous le dogme, et, la plupart du temps, ne s'en font pas une notion exacte. Les uns confondent l'in­faillibilité avec l’omniscience (Draper), ou avec l'inspiration (Littledale) ; d'autres la prennent pour une union hypostatique de l'Esprit Saint avec le Pape (Pusey).



399. — b) LE DOGME. OBJET ET CONDITIONS DE L'INFAILLIBILITÉ. — Le concile du Vatican a défini ainsi le dogme de l'in­faillibilité pontificale : « Le Souverain Pontife, lorsqu'il parle ex-cathedra, c'est-à-dire, lorsque, remplissant la charge de Pasteur et de Docteur de tous les chrétiens, en vertu de sa suprême autorité apostolique, il définit qu'une doctrine sur la foi ou sur les mœurs doit être crue par l'Église universelle, jouit pleinement, par l'assistance divine qui lui a été promise dans la personne du bienheureux Pierre, de cette infaillibilité dont le divin Rédempteur a voulu que son Église fût pourvu en définissant la doctrine touchant la foi et les mœurs. Par conséquent de telles définitions sont irréformables d'elles-mêmes, et non en vertu du consentement de l'Église. »324

Comme il résulte de ces paroles, l'infaillibilité pontificale a son objet bien délimité et requiert des conditions précises. Pour jouir de l'infaillibilité, il faut que le pape parle ex-cathedra325, ce qui implique quatre conditions. Il faut : —1. qu'il remplisse la charge de pasteur et de docteur de tous les chrétiens. En tant que docteur privé, il n'est donc pas infaillible ; dans ses écrits comme dans ses sermons il peut se tromper326. Sans doute, l'infaillibilité lui est personnelle ; elle est bien attachée à sa personne et non au Siège apostolique, et elle ne peut être communiquée ou déléguée à aucun autre, mais elle n'est personnelle que dans la mesure où le Pape remplit la charge de docteur universel ; — 2. qu'il définisse, c'est-à-dire qu'il tranche, d'une manière définitive, une question jusque-là contro­versée ou non ; — 3. qu'il définisse la doctrine sur la foi ou les mœurs, c'est-à-dire les vérités révélées qu'il faut croire ou pratiquer, et les vérités connexes aux vérités révélées. En dehors de cet objet, par exemple, sur le terrain des sciences humaines, le pape est, comme tout homme, sujet à l'erreur. L'infaillibilité pontificale n'est donc pas un pouvoir arbitraire et ridicule contre lequel il y ait lieu de s'insurger ; — 4. qu'il définisse avec l'intention d'obliger toute l'Église : il va de soi, en effet, qu'une doc­trine définie impose à toute l'Église l'obligation d'y adhérer. Mais com­ment reconnaître que le pape a eu l'intention d'obliger toute l'Église ? Les qualifications d'hérésie et d'anathème sont le signe ordinaire des définitions, mais il convient de remarquer qu'elles n'en sont pas la forme obligatoire ni par conséquent la seule forme. Il suffit que, de la teneur même du document, du langage employé, alors même que le document ne serait pas adressé à l'Église universelle327, il résulte que le Souverain Pontife a entendu proposer à tous les fidèles un enseignement obligatoire concernant une question de la foi ou de la morale.





400. — REMARQUES. — 1) L'infaillibilité du pape a pour principe l’assistance que Notre-Seigneur a promise à saint Pierre et à ses succes­seurs (V. Nos 330 et suiv.), mais elle ne dispense pas du travail et de l'em­ploi des moyens humains pour connaître la vérité. Ces moyens sont les conciles et, d'une manière ordinaire, les conseils des cardinaux, des évêques et des théologiens. — 2) De l'infaillibilité du pape, il serait absurde de conclure à l'impeccabilité. Les deux choses sont sans rapport, et il est évident que le privilège de l'infaillibilité n'entraîne pas avec soi celui de la vertu : un pape peut donc être un grand pécheur, tout en gardant son infaillibilité. — 3) Les définitions pontificales sont irréformables par elles-mêmes, et non par le consentement de l'Église : l'infaillibilité pontificale est indépendante de l'acceptation des évêques. — 4) L'infaillibilité du pape, bien qu'elle n'ait été définie qu'en 1870, a toujours été reconnue dans l'Église (V. N° 337). Il faut donc la considérer, non comme une inno­vation doctrinale, mais comme une affirmation solennelle et explicite d'une vérité contenue dans l'Évangile et la Tradition.

On objecte que l'autorité du Pape, dans l'hypothèse de son infaillibilité, constitue un pouvoir absolument despotique et supprime toute liberté de penser. — Réponse. Faisons observer d'abord qu'il n'y a pas plus de despotisme dans l'autorité infaillible du Pape que dans celle de l'Écriture. Si les catholiques manquaient de liberté de penser parce qu'ils doivent obéir aux jugements irréformables du Pape, les protestants n'en auraient pas plus puisqu'ils sont liés par les textes de l'Écriture. Les définitions solennelles du Pape ne sont du reste pas autre chose que l'interprétation authentique des sources de la Révélation. Par ailleurs, c'est une notion fausse de la liberté de penser, que de la considérer comme la faculté d'embrasser l'erreur. Or obéir à un décret infaillible, c’est tout simplement adhérer librement à une vérité reconnue comme certaine.



401. — B. Magistère ordinaire. — Le Pape exerce son magistère ordi­naire soit directement et par lui-même, soit indirectement par l'intermé­diaire des Congrégations romaines.



a) DIRECTEMENT. — Le Pape peut proposer des vérités aux fidèles, même sans intention de les définir infailliblement. — 1. Ainsi le Pape fait connaître ses décisions dans ses Constitutions dogmatiques généralement publiées à la suite d'un autre document. — 2. Il expose ses vues : 1) dans ses Encycliques ou lettres circulaires adressées soit à tous les Évêques, soit à ceux d'une nation seulement ; — 2) dans ses Lettres apostoliques.: forme qu'il emploie, par exemple, pour annoncer un jubilé : — 3. dans ses Allocutions consistoriales prononcées devant les cardinaux ; et — 4, dans ses Brefs, lettres qu'il adresse à des particuliers. L'un des plus importants, parmi ces sortes de documents publiés depuis un siècle, a été, sans doute, en 1864, l'Encyclique Quanta cura suivie du Syllabus, ou recueil de quatre-vingts propositions contenant les principales erreurs de notre temps, et que Pie IX condamnait à nouveau.

Les enseignements pontificaux, quelle qu'en soit la forme, et alors même que le Pape n'en fait pas l'objet de définitions solennelles, ont toujours droit à notre assentiment intellectuel, tout au moins à titre pro­visoire. Nous disons à titre provisoire, car, au lieu que les dogmes sont des jugements irréformables qui entraînent avec soi une certitude absolue et définitive, les autres enseignements du Souverain Pontife, si respectables qu'ils soient, n'excluent pas la possibilité d'amendements ultérieurs.



402. — INDIRECTEMENT. — Le Pape exerce son magistère ordi­naire indirectement par la Congrégation du Saint-Office dont nous parlerons plus loin (V. N° 406), quand il sera question des Congrégations romaines. Autorité des décrets portés par la Congrégation du Saint-Office. — L'au­torité de ces décrets dépend de la manière dont ils sont promulgués. Le Pape peut en effet les approuver de deux façons, soit solennellement in forma speciali, soit d'une manière commune, in forma communi. — 1. Si l'approbation est donnée solennellement, c'est-à-dire quand le Pape promulgue le décret en son nom, et qu'il en devient ainsi l'auteur juridi­quement responsable, le décret prend la valeur d'un acte pontifical, et peut être infaillible s'il réunit les conditions voulues (ex : les décrets de Pie V contre Baius et d'INNOCENT X contre Jansénius). Mais il arrive souvent que le Pape n'entend pas prononcer un jugement définitif, une définition ex-cathedra. Dans ce dernier cas, notre assentiment doit être, non absolument ferme comme dans l'acte de foi, mais sincère et intérieur, — 2. Si l'approbation est donnée in forma communi, c'est-à-dire, quand le Pape approuve le décret comme acte de la Congrégation, le décret est et reste un acte de la Congrégation : il n'est donc pas infaillible, puisque l'in­faillibilité pontificale est incommunicable ; il a cependant une grande autorité et a droit, sinon à un assentiment absolu, du moine à une pru­dente adhésion. Celui qui aurait des raisons graves de croire que la décision. est erronée, n'aurait pas le droit de la combattre ni par paroles ni par écrits, mais il pourrait exposer respectueusement ses motifs de doute à la Sacrée Congrégation.

323

 Voici la substance de ces articles : — 1. Les rois et les princes sont indépendants des papes dans l'ordre temporel. — 2. Les Conciles généraux sont supérieurs au pape. — 3. Le pontife romain, dans l'exercice de son autorité, doit se conformer aux canons. — 4. Ses jugements, en matière de foi, ne sont irréformables que s'ils ont été confirmés par le consentement de l'Église.

324

 Const. Pastor aeternus, chap. iv.

325

 Ex-Cathedra (lat. : du haut de la chaire). Cette expression employée depuis long­temps pour désigner le magistère infaillible du pape, et consacrée par la définition du Concile du Vatican, vient de ce que la chaire, ou le siège, d'où l’Evêque instruisait pri­mitivement le peuple, symbolise à la fois l'autorité épiscopale et son enseignement lui-même. La Chaire de Pierre, le Siège apostolique et le Saint-Siège sont donc des expressions identiques qui désignent l'autorité doctorale du Pape. Pareille expression se trouve déjà dans la Sainte Écriture. Notre-Seigneur ne dit-il pas ( Mal., xxiii, 2) que « les Scribes et les Pharisiens sont assis dans la chaire de Moïse », pour indiquer qu'ils sont, dans la reli­gion juive, les représentants de Moïse et ont le droit d'enseigner?



326 Les théologiens vont plus loin et se demandent si le pape, en tant que docteur privé, peut tomber dans l'hérésie et y adhérer sciemment et obstinément. Ils répondent généralement qu'il peut accidentellement, et par ignorance, errer sur la foi, mais, vu la divine Providence, ils ne supposent pas qu'il puisse persévérer dans son erreur et devenir hérétique formel. Que si la chose arrivait, ils sont d'avis qu'un pape, du fait même qu'il serait formellement hérétique, ne serait plus membre de l'Église, et, a fortiori, ne pour­rait plus en être le chef. Il serait, dans ce cas, déclaré privé de sa dignité par le corps des évêques, et, d'après Palmieri, dépouillé par Dieu lui-même de sa juridiction suprême.



327 Nous en avons un exemple dans la conduite d'iNNOCENT I qui envoya un décret aux Églises d'Afrique condamnant l'erreur de Pelage, et définissant la doctrine sur la grâce, non seulement pour l'Eglise à laquelle le décret était adressé, mais pour l'Eglise universelle.

§ 2. — Le pouvoir de gouvernement du Pape.



403. — 1° Objet. — Le Pape ayant le pouvoir suprême de juridiction, il peut : — a) faire des lois pour toute l'Église, les abroger s'il le juge bon, ou en dispenser ; il peut même dispenser des lois portées par les évêques ; — b) instituer les évêques ou déterminer le mode de les instituer ; il peut même les déposer pour des raisons graves et lorsqu'il y va du bien de l'Église ; ce qui arriva en 1801, lorsque Pie VIl enjoignit à tous les évêques français de démissionner ; — c) convoquer les conciles ; — d) prononcer des sentences définitives. On ne peut donc, sur le terrain de la discipline, pas plus que sur les questions de dogme et de morale, en appeler du Pape à l'Église universelle, au concile œcuménique, ou bien du Pape que l'on prétendrait mal informé à un Pape mieux informé, comme le soutenaient autrefois les gallicans.



2° Mode d'exercice. — Comme le Pape ne peut exercer seul sa juridic­tion ordinaire et immédiate dans le monde entier, il se sert de légats ou nonces, et des cardinaux résidant à Rome. Nous n'insisterons pas ici sur les fonctions des légats et des nonces328 ; d'un mot, on peut les appeler soit les représentants du Pape, soit ses ambassadeurs auprès d'un gouver­nement étranger. Nous nous arrêterons un peu plus longuement sur le Sacre-Collège des cardinaux et sur le rôle qu'ils jouent, particulièrement dans les Consistoires et les Congrégations romaines.



404. — LE SACRÉ-COLLÈGE DES CARDINAUX. — 1. Origine. Pour comprendre la constitution du Sacré-Collège, quelques notions préli­minaires sur l’origine des cardinaux sont nécessaires.

Primitivement, le mot cardinal (du lat. cardo, gond, point d'appui) désignait soit un évêque, soit un prêtre, soit un diacre, attaché de façon stable à une église ou à un titre ecclésiastique, qui devenait, de ce fait, son point d'appui, le centre de son activité. L'on peut donc reporter l'ori­gine de l'institution cardinalice à la primitive Église et en voir les traces dans le presbytérium composé de prêtres et de diacres qui avaient pour mission d'aider l'évêque dans son ministère. Plus que tout autre, l'Évêque de Rome, en raison de sa lourde tâche, devait éprouver le besoin d'assistance. Aussi le voyons-nous, dès les premiers siècles, entouré d'un corps de diacres chargés du soin des pauvres et d'un corps de prêtres qui devaient remplir leur ministère, dans l'église même du pontife, ou dans d'autres églises paroissiales, qui prirent la dénomination de titres.

Le nom de cardinal, d'abord générique et indéterminé, fut par la suite réservé au clergé des églises cathédrales, puis peu à peu il devint un titre exclusif de l’Église romaine qui peut être considérée comme le cardo, le vrai point d'appui de l'unité de l'Eglise.



2. Nombre. — Le nombre des cardinaux a varié avec les époques. A la fin du xvie siècle, le pape Sixte-Quint fixa le nombre des cardinaux-diacres à 14, celui des cardinaux-prêtres à 50, et celui des cardinaux-évêques à 6 : trois classes par conséquent, non pas fondées, comme on pourrait le croire, sur le pouvoir d'ordre, mais sur le titre ecclésiastique assigné à chaque élu au moment de sa promotion. Depuis lors, le Sacré-Collège comprend donc, en droit, 70 membres, à la tête desquels se trouve un doyen ; mais ce nombre est rarement complet.

3. Rôle. — Le rôle des cardinaux consiste dans une double fonction: extraordinaire et ordinaire. — 1) Leur fonction extraordinaire est de se réunir en conclave329 le plus tôt possible après la mort du Pape, et de lui élire un successeur. Ce droit leur a été attribué, à l'exclusion du clergé inférieur et du peuple, par un canon du troisième concile œcuménique de Latran (1179). — 2) Leur fonction ordinaire est d'aider le Souverain Pontife dans le gouvernement de l'Église. Ce concours habituel, ils le prêtent dans les consistoires et les congrégations.



405. — A.. CONSISTOIRES. — Les consistoires pontificaux sont les assemblées des cardinaux présents à Rome présidées par le pape. Ces réunions avaient lieu autrefois deux ou trois fois par semaine et traitaient presque toutes les affaires importantes ; elles sont devenues beaucoup plus rares et ne se tiennent plus qu'à des intervalles irréguliers. Les consis­toires sont secrets ou publics : — 1. secrets, si les cardinaux seuls y sont admis. Il y est question de la création de nouveaux cardinaux330, de la nomination des évêques et des différents dignitaires de la cour épiscopale, etc. ; — 2. publics, quand d'autres prélats et des représentants des princes séculiers peuvent y assister. Les consistoires publics ont pour objet particulier une canonisation (N° 391, n.), la réception d'un ambassadeur, le retour d'un légat a latere, ou autres affaires d'intérêt général.

328 Légats et Nonces. — Primitivement, tous les représentants du Pape soit auprès d'une cour étrangère, soit auprès d'un Concile, portaient le nom de légats. Au moyen âge il y avait trois sortes dé légats : — a) les légats-nés qui étaient des archevêques char­gés de représenter le pape d'une manière permanente dans un royaume ou dans une province ; — b) les légats envoyés (les missi) qui jouaient auprès des princes le rôle d'am­bassadeurs ; — c) les légats a latere, ou, d'après le sens des mots latins, les légats du côté, ceux qui viennent du voisinage du pape, c'est-à-dire qui ont reçu de lui les pouvoirs les plus étendus.

Le légat-né n'est plus aujourd'hui qu'un titre honorifique. Les légats envoyés sont remplacés par les nonces (lat. n un (tus, messager) lesquels sont de véritables ambassa­deurs du pape et le représentent, en tant que chef spirituel,—et, avant 1870, en tant que chef temporel, — auprès des princes et des gouvernements. La charge de légat a latere existe toujours, mais elle consiste en une mission temporaire.

329

 Conclave (lat. cum, avec, clavis, clef). Ce mot désigne : 1. soit le local, rigoureuse­ment fermé à clef, où les cardinaux se réunissent pour procéder à l'élection d'un nou­veau pape ; — 2. soit l'assemblée elle-même. Voici les principales règles, établissant le mode d'élection du pape, qui furent formulées par Grégoire X, au 2e concile œcuménique de Lyon (1274).

1. Les cardinaux doivent se réunir dans les dix jours, — délai porté par Pie XI (1922) à 15 ou 18 jours, — qui suivent la mort du pape, dans un endroit si bien fermé que nul ne puisse y entrer ni en sortir. — 2. Personne du dehors ne doit communiquer avec eux, ni de vive voix ni par écrit, sous peine d'excommunication ipso facto. — 3. Le conclave doit se tenir dans le palais qu'habitait le pontife défunt, ou, s'il est mort en dehors de la cité où il résidait avec sa cour, dans la ville dont dépend le territoire où le pape est mort. Quant au mode de scrutin, l'élection peut se faire : — 1) soit par scrutin secret et à la majorité des deux tiers des votants. — 2. soit par compromis, si, par suite de graves divergences de vues parmi les cardinaux sur le sujet à élire, ils donnaient mandat à quelques-uns d'entre eux pour le choix à faire. Ainsi fut élu Grégoire X à la suite d'une vacance du siège qui ne dura pas moins de trois ans ; — 3. soit par acclamation. Les deux derniers modes n'existent plus qu'en théorie. Après chaque scrutin, les bulletins qui ont été déposés dans un calice, sont immédiatement brûlés.

Le droit de veto ou d'exclusive. — Trois grandes nations catholiques : la France, l'Es­pagne et l'Autriche ont revendiqué longtemps ce qu'on appelle le droit de veto ou d'exclu­sive. En voici l'origine et le caractère. De tout temps, les souverains ont attaché une très grande importance à l'élection du pape et ont cherché à faire nommer le candidat de leur choix. Mais, vu le nombre des cardinaux, la chose leur était presque impossible. Ne pou­vant donc réussir à faire élire qui ils voulaient, ils se sont arrogé le droit d'écarter ceux qu'ils ne voulaient pas. Ce prétendu droit d'exclusive n'a jamais eu aucune valeur juridique , en s'y soumettant, les cardinaux ont simplement voulu faire preuve de condes­cendance a l'égard de souverains de qui ils avaient intérêt à ménager les bonnes dispositions. Comme l'exclusive ne pouvait être prononcée qu'une seule fois par conclave et contre un seul sujet, il ne pouvait jamais y avoir que trois noms d’éliminés : il restait donc assez de choix de cardinaux. Depuis cent ans, l'Autriche usa de son droit d'ex­clusive à toutes les élections pontificales, mais elle ne put empêcher ni l'élection de Pie IX, ni celle de Léon XIII, la première à cause du retard de celui qui était chargé, la seconde parce qu’elle se fit trop rapidement. L’on sait que Pie X, élu après l’exclusive contre le candidat le plus favorisé, le Cardinal Rampolla, aboli aussitôt ce droit par sa constitution Commissum nobis (20 janvier 1904)

330

 Sur ce point, comme sur les autres, les cardinaux n'ont que voix consultative. C’est au Pape seul qu’il appartient de créer de nouveaux cardinaux ; mais il le fait parfois à la demande de certains états catholiques. C’est ainsi que, en vertu d’une vieille coutume, la France, l’Espagne, l’Autriche et le Portugal ont droit à un cardinal du curie qui représente leurs intérêts auprès du Saint Siège.

406. — B. CONGRÉGATIONS ROMAINES. — Les affaires ecclésiastiques étant trop nombreuses pour être réglées toutes dans des consistoires, il a été établi des congrégations, des tribunaux et des offices particu­liers, qui ont reçu la mission de traiter toutes les questions assignées à leur département propre.

La constitution Sapienti consilio de Pie X (29 juin 1908) ne maintient que onze congrégations proprement dites, outre les trois tribunaux de la Sacrée Pénitencerie, de la Rote, de la Signature apostolique, et les cinq offices ou secrétaireries. Depuis, le pape Benoît XV a supprimé la congrégation de l'index et a attribué son ministère à la congrégation du Saint-Office ; d'autre part, il a fondé une nouvelle congrégation, celle des Églises orientales, de sorte que le nombre des congrégations reste fixé à onze. Ces onze Congrégations sont :

1) La Congrégation du Saint-Office ou de l’Inquisition.— Le Saint-Office, la congrégation la plus ancienne et la plus importante par ses attributions, a pour but premier la conservation et la défense de la foi et de la discipline ecclésiastique. Mais l'on com­prend aisément que « pour atteindre cette fin, il a fallu lui donner juridiction et compétence sur les délinquants. Son autorité eût été purement illusoire, s'il n'avait eu le pouvoir de réprimer les contempteurs de la foi et des saints canons. » D'où il suit que « secondairement, mais véritablement, le Saint-Office est un tribunal proprement dit, ayant un réel pouvoir judiciaire. Il peut, par voie d'inquisition, conformément à la procédure canonique usitée, juger et condamner les coupables. Bien plus, et ceci est particulier à cette congrégation et la différencie des autres, dans le for contentieux, le Saint-Office jouit d'un véritable pouvoir coercitif ; il peut employer des moyens coactifs »331. Étant donnée l'importance de cette congrégation, le Pape en est tou­jours le préfet. A ce tribunal ressortissent tous les crimes d'hérésie, de schisme, les graves délits contre les mœurs, tous les cas de sortilège, de magie, de spiritisme. Il a plein pouvoir pour apprécier les doctrines qu'il qualifie sous les titres d'erronée, d'hérétique, de proche de l'hérésie, de téméraire, etc. Il a le droit de juger et de con­damner les livres et de les inscrire au catalogue de l'Index332.

2. La Congrégation consistoriale. — Présidée par le Pape, elle a pour mission de préparer ce qui doit être traité en consistoire. Elle s'occupe en outre de tout ce qui se rapporte au gouvernement de tous les diocèses (choix des évêques, création et administration des diocèses), à l'exception de ceux qui sont soumis à la congrégation de la Propagande.

3. La Congrégation de la discipline des Sacrements. — Cette congrégation, fondée par Pie X, a pour but de trancher toutes les questions disciplinaires relatives aux sacrements, sans s'occuper des questions de doctrine qui relèvent du Saint-Office.

4. La Congrégation du Concile. — Primitivement instituée (1564) pour faire exécu­ter et observer par toute l'Église les décrets du Concile de Trente, cette congrégation, depuis Pie X, a pour objet tout ce qui concerne la discipline générale du clergé séculier et des fidèles. Elle doit veiller à ce que les préceptes de l'Église : sanctifica­tion des fêtes, pratique du jeûne, de l'abstinence, etc., soient bien observés. Elle règle tout ce qui regarde les curés, les chanoines, les pieuses associations, les bénéfices ou offices ecclésiastiques. Elle s'occupe de tout ce qui concerne la célébration, la révision des conciles particuliers... les assemblées, réunions ou conférences épiscopales.

5. La Sacrée Congrégation des Religieux. — La compétence de cette congrégation est restreinte aux affaires qui concernent les religieux des deux sexes, à vœux solen­nels ou simples, aux communautés, aux groupes, qui ont la vie en commun à la façon des Religieux,

6. La Sacrée Congrégation de la Propagande. — Établie pour propager la foi parmi les infidèles, les hérétiques, toutes les sectes dissidentes, cette congrégation a juri­diction sur tous les pays de missions, là où la hiérarchie catholique n'est pas encore complètement constituée. « Les religieux travaillant dans les missions relèvent de la Propagande en tant que missionnaires ; mais, comme religieux, soit individuellement, soit en corps, ils dépendent de la Congrégation des Religieux .»333 La Propagande possède à Rome un séminaire, où l'on forme ceux qui se destinent aux missions.

7. La Sacrée Congrégation des Rites s'occupe des rites et cérémonies (messe, offices divins, sacrements) et en général de tout ce qui concerne le culte dans l'Église latine. Elle s'occupe aussi des Reliques ; à elle sont réservées les causes de béatification et de canonisation.

8. La Congrégation cérémoniale s'occupe des cérémonies pontificales, de la récep­tion des ambassadeurs, des questions de préséance et d'étiquette.

9. La Congrégation des Affairés ecclésiastiques extraordinaires s'occupe des affaires que lui soumet le Souverain Pontife par l'intermédiaire du Cardinal Secrétaire d'État334 et principalement de celles qui regardent les lois civiles, les concordats conclus ou à conclure avec les divers gouvernements.

10. La Sacrée Congrégation des Séminaires et Universités a la haute administration sur toutes les Universités et Facultés catholiques du monde entier. Elle veille à la pureté de la doctrine et travaille à promouvoir les études sacrées. Elle accorde aux Facultés le pouvoir de conférer les grades académiques.

11. La Sacrée Congrégation des Églises orientales. — Érigée en 1917, elle est présidée par le Pape, elle doit s'occuper des Églises d'Orient qui rentraient autrefois dans la Congrégation de là Propagande. (Can. 247-257).



407. — COMMISSION BIBLIQUE. — A côté des onze Congréga­tions qui précèdent, il faut citer la Commission biblique, instituée par Léon XIII' en 1902 (bref Vigilantiae) dans le but de promouvoir les études bibliques et de les protéger contre l'erreur et la témérité. Organe officiel d'un rang inférieur aux Congrégations, la Commission biblique avait également une autorité moins grande, mais Pie X, par son Motu proprio « Praestantia» du 18 novembre 1907, l'a mise sur le même rang que les congrégations romaines. La Commission biblique « est formée, comme le déclare le décret pontifical, d'un certain nombre de cardinaux, illustres par leur doctrine et leur prudence ». Ils constituent seuls la Com­mission biblique proprement dite, et seuls, ils sont juges de toutes les questions d'Écriture Sainte, soumises à leur examen. Mais le Pape leur adjoint des consulteurs qu'il choisit « parmi les savants dans la science théologique des Livres Saints, hommes différents de nationalité et dissem­blables par leurs méthodes et leurs opinions en fait d'études exégétiques », afin de « donner dans la Commission, accès aux opinions les plus diverses, pour qu'elles y soient, en toute liberté, proposées, développées et discu­tées » (Motu proprio). Les consulteurs rédigent, sur les questions soumises à la Commission, des rapports qui sont communiqués aux cardinaux, membres de la Commission, présentent leurs observations motivées, dans des séances spéciales. Mais les questions ne sont tranchées que par les Cardinaux, réunis en séance plénière. Leurs conclusions sont alors sou­mises au Souverain Pontife « pour être publiées après avoir reçu son appro­bation » donnée ordinairement dans la forme commune. Au point de vue juridique, les décisions de la Commission biblique ont exactement la même valeur que les décrets doctrinaux des Sacrées Congrégations approuvés par le Pape (Voir N° 402).



408. — Les tribunaux romains sont : — 1. la Sacrée Pénitencerie dont la juridiction s'étend exclusivement aux affaires de for interne335, même non sacramentel : absolution des péchés réservés, solution des cas de conscience, dispenses de vœux, d'em­pêchements occultes de mariage, concession des indulgences ; — 2. la Rote, supprimée en 1870 et rétablie par Pie X, traite les causes contentieuses, civiles ou criminelles.



Elle « est ainsi constituée cour d'appel pour toutes les curies ecclésiastiques du monde entier... Toutefois la Rote juge en première instance toutes les affaires que le Souverain Pontife lui confie de son propre mouvement, ou sur la demande des parties... Rappelons-nous que tous les fidèles ont le droit absolu de demander à être jugés à Rome ; on peut toujours recourir au Souverain Pontife, qui est le Père commun de tous les chrétiens »336 ; — 3. la Signature apostolique qui est la cour de cassation de la Rote et reçoit les recours en cassation de jugements attaqués pour vices de forme et les demandes en révision.



409. — Les Offices sont : — 1. la Chancellerie apostolique qui a pour office d'expé­dier, sur l'ordre de la Congrégation consistoriale ou du Pape, les lettres apostoliques, les bulles avec le sceau de plomb (sub plumbo) relatives à la provision des bénéfices et des offices consistoriaux, à l'institution des nouveaux diocèses, chapitres et à d'autres affaires majeures ; — 2. la Daterie apostolique qui expédie les lettres apos­toliques pour la collation des bénéfices non consistoriaux réservés au Saint-Siège ; — 3. la Chambre apostolique à qui est attribuée l'administration des biens et droits temporels du Saint-Siège, principalement pendant la vacance du siège ; — 4. la Secrétairerie d'État qui comprend trois sections : la section des Affaires extraordi­naires, la section des Affaires ordinaires et la secrétairerie des Brefs ; — 5. les secrétaireries des Brefs aux princes, et des Lettres latines, à qui incombe le soin d'écrire en latin les Actes du Souverain Pontife (can. 260-264).

331

 L. Choupin, art. Des congrégations romaines. Dict. d'Alès.



332 Autrefois, lorsque le Saint-Office avait rendu sa sentence de condamnation, celle-ci était enregistrée et publiée par la Sacrée Congrégation de l'Index, laquelle avait en outre le droit d'accorder les dispenses qu'elle estimait nécessaires.



333 Voir, pour toute cette question des Congrégations, l'art. Congrégations romaines du. P. Choupin (Dict. d'Alès).

334

 Le Cardinal secrétaire d'État est une sorte de ministre des Affaires étrangères, qui a pour mission de se tenir en rapport constant avec les ambassades et les nonciatures. C'est une des fonctions les plus importantes avec celle du Cardinal-Vicaire qui est chargé de l'administration du diocèse de Rome.



335 Le mot for (lat .forum, tribunal) signifie tribunal, juridiction. Le for interne désigne donc la juridiction, l'autorité de l'Église sur les âmes et sur les choses spirituelles, autrement dit, sur les choses de la conscience. Le for externe est, au contraire, la juridiction de l'Eglise sur les choses temporelles, sur les actes extérieurs.

336

 Choupin, art. cit.