Pour bien défendre sa foi devant les dénigreurs

Rappel du premier message :

Je vais poster ici, jour après jour l'entièreté d'un ouvrage qui enseigne l'art de défendre sa foi par les mots, devant ceux qui pourraient la contester et vous troubler. Cet art s'appelle de l'apologétique et cet ouvrage, écrit par le Père Auguste Boulenger à pour titre : Manuel d’Apologétique : Introduction à la doctrine catholique.

Alors débutons :

N.B. Je ne retranscris pas les 29 premiers numéros du livre, qui sont une explication de la démarche, je passe directement au vif du sujet.

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[ IMPRIMATUR : C. Guillemant, Vic. gen. , Atrebati, die 30 Aprilis 1920.]

CHAPITRE I. - De l'Existence de Dieu.



DÉVELOPPEMENT



Division du Chapitre.



30. - La question de l'existence de Dieu comporte une triple étude: 1° Une question préliminaire: est-il possible de démontrer l'existence de Dieu' ? - 2° Seconde étude: exposé des preuves qui établissent l'existence de Dieu.- 3° Enfin une question subsidiaire: si la raison démontre Dieu d'une façon péremptoire, comment expliquer qu'il y ait des athées ? Quelles sont les causes de l'athéisme et quelles en sont les conséquences ? D'où trois articles:



Art. I - L'existence de Dieu est-elle démontrable ?



Cette première question de la démonstrabilité de l'existence de Dieu se subdivise à son tour en deux autres: 1° Est-il possible de démontrer l'existence de Dieu ? 2° Par quelles voies peut-on faire cette démonstra­tion ?



§ 1. - EST-IL POSSIBLE DE DÉMONTRER L'EXISTENCE DE DIEU ? ERREURS DU MATÉRIALISME ET DE L'AGNOSTICISME.



31. – Devant le problème de l'existence de Dieu, trois attitudes sont possibles: on peut répondre par l'affirmation, par la négation, ou par une fin de non-recevoir. Au premier groupe appartiennent les théistes ou croyants, au second, les matérialistes ou athées, au troisième, les agnos­tiques ou indifférents.

1° Théisme (du grec théos, Dieu). - Les théistes affirment qu'il est pos­sible de démontrer l'existence de Dieu. Dans l'article suivant, nous expo­serons les preuves sur lesquelles ils appuient leur croyance.

2° Matérialisme. - L'athée, de quelque nom qu'il s'appelle, - maté­rialiste, naturaliste, ou moniste19, - prétend qu'on ne peut démontrer l'existence de Dieu, parce que Dieu n'existe pas. Il estime qu'il n'est pas nécessaire de recourir à un créateur pour expliquer le monde, et que Dieu est une hypothèse inutile. La matière est la seule réalité qui soit: éternelle et douée d’énergie, elle suffit, seule, à résoudre les énigmes de l'univers. Le arguments du matérialisme seront du reste exposés dans l'article 2 sous le titre d'objections.

3° Agnosticisme. - D'une manière générale, le positiviste ou agnos­tique20 déclare que l'existence de Dieu est du domaine de l'inconnais­sable. La raison théorique ne peut en effet dépasser les phénomènes; l'être en soi, les substances et les causes, ce qui est au fond intime des apparences, tout cela lui échappe. « Le problème de la cause dernière de l'existence, écrivait HUXLEY, en 1874, me paraît définitivement hors de l’étreinte de mes pauvres facultés.» Pour LITTRÉ (1801-1881), l'infini est « comme un océan qui vient battre notre rive », et, pour l'explorer, « nous n'avons ni barque ni voile ». ( Auguste Comte et la philosophie positive). D'où conclusion toute naturelle : puisque la recherche des causes en géné­ral et, a fortiori, de la cause dernière, est vouée à l'insuccès, ne perdons pas notre temps à l'entreprendre. Et c'est bien le conseil que LITTRÉ nous donne encore: « Pourquoi vous obstinez-vous à vous enquérir d'où vous venez et où vous allez, s'il y a un créateur intelligent, libre et bon ! Vous ne saurez jamais un mot de tout cela. Laissez donc là ces chimères... La perfection de l'homme et de l'ordre social est de n'en tenir aucun compte... Ces problèmes sont une maladie; le moyen d'en guérir est de n'y pas penser21.»

Ainsi, là où le matérialiste prend position contre Dieu, l'agnostique observe une sage réserve: il « ne nie rien, n'affirme rien, car nier ou affir­mer ce serait déclarer que l'on a une connaissance quelconque de l'origine des êtres et de leur fin» (LITTRÉ). Il consent même à admettre la distinc­tion entre le phénomène et la substance, entre le relatif et l'absolu, pourvu,

qu'on lui concède que l'absolu est inaccessible. Ignorance et désintéressement de la question, telle pourrait donc être la formule agnostique. Il est vrai que cette neutralité n'est souvent qu'apparente, car il est évident que de l'attitude d'abstention à la négation il n'y a qu'un pas, et la plupart des agnostiques le franchissent. Après avoir dit: « Au delà des données de l'expérience nous ne savons rien », ils ajoutent: « Au delà des objets de notre expérience il n'existe rien.»

Toutefois, tous les agnostiques ne vont pas aussi loin. Certains, comme KANT, LOCKE, HAMILTON, MANSEL, H. SPENCER, distinguant entre exis­tence et nature de Dieu, proclament que l'être en soi existe mais que nous ne pouvons rien savoir de ce qu'il est. Si, dans ce système, Dieu devient, selon le mot de H. SPENCER, une « Réalité inconnue», il reste cependant une réalité et un objet de croyance.

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Les trois dénominations: matérialiste, naturaliste, moniste, désignent, sous des aspects différents, le même fond de doctrine. Tous trois prétendent expliquer le monde par l'existence d'un seul élément, mais tandis que le matérialiste met en avant la seule matière, le naturaliste parle de la nature, ce qui est déjà un terme plus vague, et le moniste fait appel au mouvement cosmique. - Le moniste dont nous parlons ici est évidemment le moniste matérialiste.

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Agnostique (du grec « a » privatif et « gnosis » connaissance). - D'après l'étymologie, le mot agnostique est opposé à gnostique.. l'agnostique déclare ignorer là où le gnostique prétend savoir. Le mot a été jeté dans la circulation par le philosophe anglais HUXLEY vers 1869. , La plupart de mes contemporains, dit-il un jour, pour faire profession de libre-pensée, pensaient avoir atteint une certaine gnose et prétendaient avoir résolu le problème de l'existence; j'étais parfaitement sûr de ne rien savoir sur ce sujet, et bien convaincu que le problème est insoluble : et comme j'avais Hume et Kant de mon côté, je ne croyais pas présomptueux de m'en tenir à mon opinion. .

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Revue des Deux- Mondes. 1er juin 1865

129. — 2° Preuves du monogénisme. — Les partisans du monogénisme prouvent l'unité de l'espèce humaine par un double argument. — a) Ils montrent d'abord que les différences invoquées par les polygénistes ne sont pas telles qu'elles constituent des espèces différentes, mais seulement des races distinctes : c'est la preuve indirecte ou négative. — b) Puis ils établissent que les ressemblances entre les races appellent l'unité de l'espèce : c'est la preuve directe et positive.



A. PREUVE INDIRECTE. — Aucun des traits qui différencient les trois types ci-dessus mentionnés, ne peut être considéré comme constituant une divergence essentielle entre eux, d'autant plus qu'il y a des différences plus grandes entre certaines races d'animaux dont on ne conteste pas l'unité d'espèce.

Les polygénistes invoquent : — 1. la couleur. Or tout le monde sait que la coloration de la peau résulte de l'influence du milieu et du régime, et qu'elle dépend de la couche de pigment qui se trouve entre le derme et l'épiderme, couche qui s'épaissit et brunit au soleil ; — 2. la nature des cheveux. Quelle que soit leur couleur ou leur forme, leur nature est la même dans toutes les races ; les cheveux restent toujours des cheveux. Les variations sont plus grandes chez certains animaux, par exemple, chez les moutons qui perdent leur toison en Afrique pour se couvrir d'un poil court et lisse ; — 3. les différences anatomiques, en ce qui concerne surtout là conformation du crâne et de la tête. Or il y a peu de différence entre les races sous le rapport de la capacité crânienne : le poids moyen du cerveau des hommes blancs dépasse un peu 1400 grammes tandis qu'il atteint à peine 1250 grammes chez les nègres ; encore faut-il ajouter que bien des cerveaux de blancs dont l'intelligence est incontestée, comme celui de Gambetta, s'abaisse au-dessous de celui des nègres. Combien moins grandes sont ces différences si on les compare à celles qui existent dans certaines races animales telles que le bouledogue, le lévrier et le barbet! La différence dans la conformation de la tête, —crâne brachycéphale (court et large) chez les blancs; dolichocéphale (allongé d'avant en arrière) chez les nègres, l'allongement de la face qui distingue les orthognathes des prognathes,— n'a pas davantage une valeur absolue, car il est facile de constater qu'il existe des dolichocéphales et des prognathes dans toutes les races. L'on pourrait encore alléguer la différence dans la taille : il y a des Patagons qui mesurent environ deux mètres tandis que des Bochimans ont à peine un mètre ; mais combien cet écart est moins grand que parmi certaines races d'animaux! le chien épagneul n'a que les 2/10 de la taille du Saint-Bernard. — 4. L'angle facial varie à peine de 20° parmi les races humaines tandis qu'il descend brusquement à 40° chez les singes.

Les polygénistes objectent encore la diversité des langues dont cer­taines paraissent n'avoir aucune racine commune. S'il en était ainsi, -— et plusieurs philologues distingués comme Max Muller le contestent, — l'on pourrait seulement en conclure que la langue primitive unique aurait disparu sans laisser partout de traces.



B. PREUVE DIRECTE. — Les différences entre les races ne dressent pas entre elles une barrière infranchissable. Il y a plus. Leur communauté d'origine ressort de leurs ressemblances : — 1. Ressemblances anatomiques. « Plus on étudie, dit de Quatrefages, et plus on s'assure que chaque os du squelette, depuis le plus volumineux jusqu'au plus petit, porte avec lui dans sa forme et dans ses proportions, un certificat d'origine impossible à méconnaître ». — 2. 'Ressemblances physiologiques. Tant au point de vue de la vie de l'individu que de la conservation de l'espèce, les races sont identiques et diffèrent notablement des animaux. De plus, l'interfécondité des races est le signe le plus évident de l'unité de l'es­pèce100.— 3. Ressemblances psychologiques. Si nous considérons les races, du point de vue intellectuel et moral, il y a sans contredit de notoires différences dans leur degré de culture et de moralité, mais elles sont loin d'être irréductibles et les distances peuvent être comblées, plus ou moins vite, par l'éducation : aussi bien ne peut-on pas observer de pareils écarts entre individus de même race et de même pays? N'y a-t-il pas, à Paris même, des individus à demi-sauvages à côté de gens de la plus haute culture? Quoi qu'il en soit du degré de civilisation propre à certains indi­vidus et à certaines races, il est bien certain que tous les hommes sont doués d'intelligence, capables, par le fait, de penser, de raisonner, de progresser et d'inventer.

Mais, dira-t-on encore, si les hommes actuels paraissent descendre du même couple, peut-on affirmer la môme chose des hommes qui ont appar­tenu aux temps préhistoriques? « Quand on visite les collections préhistoriques, répond à cela le marquis de Napaillac, il est impossible de se défendre d'un véritable étonnement en voyant partout les mêmes formes, les mêmes procédés de travail, et cela chez des populations sans commu­nication entre elles, séparées par des océans ou par des déserts arides. » Conclusion. — De ce qui précède nous pouvons tirer une double con­clusion : — a) Si l'on se place sur le seul terrain scientifique, l'on constate que tous les hommes sont morphologiquement et physiologiquement semblables : leur descendance commune est donc vraisemblable. « En a-t-il été réellement ainsi? ajoute de Quatrefarges. N'y a-t-il eu, en effet, au début, pour chaque espèce animale, qu'une seule et unique paire? Ou bien plusieurs paires entièrement semblables morphologiquement et physiologiquement, ont-elles apparu simultanément et successivement? Ce sont là des questions de fait que la science ne peut ni ne doit aborder, car ni l'expérience ni l'observation ne lui apportent la moindre donnée pour les résoudre. Mais ce que la science peut affirmer, c'est que les choses sont comme si chaque espèce (et par conséquent l'espèce humaine) avait eu pour point de départ une paire primitive unique. »101 — b) La science ne fait donc pas opposition à la doctrine de l'Église qui enseigne que tous les hommes descendent d'un seul couple, qu'ils sont tous frères par l’origine et la nature.

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II faut noter en effet que le caractère essentiel qui distingue la race de l'espèce, c'est que les croisements entre individus de races différentes sont indéfiniment féconds, tandis qu'entre individus d'espèces différentes, même les plus rapprochées, ils sont frappés de stérilité immédiate ou du moins à brève échéance.



101 De QUATREFAGES, L'Espèce humaine

Art. IV. — De l'Antiquité de l'homme.



130. — La foi nous enseigne, — et la science n'y contredit pas, — que l'humanité tout entière descend d'un couple unique. Une dernière ques­tion intéresse l'apologiste : c'est celle de savoir quand ce couple primitif fit son apparition sur la terre. Quel est sur ce point l'enseignement de l'Église? Est-il en opposition avec les données de la science?



1° Antiquité de l'homme d'après la Foi. — Pour fixer l'âge de l'huma­nité, l'Église ne peut trouver d'autres renseignements que ceux de la Bible qui raconte la création du premier homme. Malheureusement, « la Bible, dit François Lenormant, ne donne aucun chiffre positif au sujet de la naissance du genre humain. Elle n'a pas, en réalité, de chronologie pour les époques initiales de l'existence de l'homme, ni pour celle qui s'étend de la création au déluge, ni pour celle qui va du déluge à la vocation d'Abraham. Les dates que les commentateurs ont prétendu en tirer sont purement arbitraires et n'ont aucune autorité dogmatique ; elles rentrent dans le domaine de l'hypothèse historique. La chronologie de la Bible, dont on ne connaît pas le vrai texte, ne se présente à nous que profondément corrompue... On est forcément amené à refuser tout caractère his­torique aux chiffres de durée énoncés dans la Genèse, à l'occasion des patriarches antédiluviens... les nombres sont aujourd'hui tellement incertains que l'étude vraiment scientifique en est presque impossible. Les trois recensions du texte canonique : hébreu ou de la Vulgate, des Septante, Samaritain, offrent entre elles des divergences énormes ; et saint Augustin n'hésitait pas à reconnaître, comme le fait aujourd'hui la critique, les traces de remaniements artificiels et systématiques.»102

Ainsi, notons ces deux points importants : — a) La Bible ne fournit aucun chiffre sur la date d'apparition du premier homme ; — b) on ne connaît pas le texte original de la Bible, et les dates données pour la vie des patriarches antédiluviens varient avec les différentes versions : il y a donc eu de la part des copistes altération des chiffres. Pour ce double motif les calculs des exégètes qui ont voulu établir l'âge de l'humanité, présen­tent de grands écarts, si bien que la création du premier homme remon­terait, selon les uns, à 3.500 ans environ avant Jésus-Christ, à 7.000 ans, selon les autres.

Mais en admettant même que le texte original de la Bible fût connu, il resterait à démontrer que l'auteur inspiré entendait nous donner une chronologie authentique et une histoire complète du peuple hébreu. Il apparaît, au contraire, que son but essentiel était d'inculquer aux Juifs des vérités morales et religieuses. Qu'il existe des lacunes dans les arbres généalogiques des premiers patriarches, la chose paraît vraisemblable, évidente même, si l'on prend soin de remarquer que les écrivains sacrés comme tous les Orientaux, se laissèrent guider généralement dans leurs chronologies par une raison mnémotechnique. Il ne faut pas oublier en effet que les Livres sacrés étaient destinés à être appris par cœur. Alors pour faciliter le travail de la mémoire, leurs auteurs n'hésitaient pas, dans les listes généalogiques, à supprimer des intermédiaires et à grouper les noms dans des nombres plus commodes à retenir. C'est pour cette raison sans doute que les patriarches d'avant et d'après le déluge, sont partagés en deux groupes de dix. L'on peut trouver, d'ailleurs, des exemples ana­logues, dans des livres où les omissions sont faciles à contrôler : telle, par exemple, la généalogie de Jésus par saint Matthieu, où trois noms d'an­cêtres les plus connus, Ochozias, Joas et Amazias, sont passés sous silence, sans doute parce que l'Évangéliste voulait diviser sa liste en trois groupes symétriques de quelques noms chacun.

Il faut donc conclure que la Bible ne fixe aucune date pour l'apparition du premier homme. Mais, objectent les adversaires mal intentionnés ou mal informés, comme Gabriel de Mortillet, est-ce que Bossuet lui-même dans son Discours sur l'Histoire universelle n'a pas fait remonter la création du monde à 4.000 ans avant Jésus-Christ, date que certains catéchismes ont répétée et répètent encore? Sans doute, mais ni Bossuet, ni les catéchismes n'ont jamais émis la prétention de donner cette chronologie comme un enseignement officiel de l'Église. Et la preuve en est bien que ceux qui font profession d'exégèse ne se croient nullement liés par une date quelconque, et que l'un des plus illustres d'entre eux, Le Hie, a pu écrire les paroles suivantes que nous adoptons comme conclusion. « La chronologie biblique flotte indécise ; c'est aux sciences humaines qu'il appartient de trouver la date de la création de notre es­pèce. »

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François Lenormant, Manuel de l'histoire ancienne de l'Orient; les Originel de l'histoire.

131. — 2° Antiquité de l'homme d'après la Science. — La question de l'antiquité de l'homme, que l'Église n'a jamais eu la prétention de tran­cher, est-elle résolue par la Science? Celle-ci est-elle en mesure de déter­miner, au moins d'une manière approximative, la date à laquelle il faut reporter les débuts de l'humanité ? Avant de répondre à cette question, demandons-nous de quels éléments d'information la science dispose pour résoudre le problème. Évidemment l'histoire ne saurait lui apporter sur ce point aucun renseignement ; celle-ci, remonte en effet, à peine à 2.000 ans avant Jésus-Christ. Il y a bien encore les monuments et les traditions populaires que l'on rencontre dans les pays réputés les plus anciens comme la Chine, l'Inde, l'Egypte, la Chaldée. Mais les monuments datent d'une époque où les nations étaient déjà constituées et ne peuvent avoir dès lors qu'une antiquité très restreinte, et quant aux traditions popu­laires, elles appartiennent plutôt au domaine de la légende qu'à celui de l'histoire ; par exemple, le chiffre de plus de deux millions que certains lettrés chinois assignent à l'existence de leur pays ne repose sur aucun fondement, L''histoire n'est donc d'aucune utilité dans la solution du pro­blème ; tout au plus, peut-elle fixer un minimum au delà duquel la science doit porter son enquête. L'antiquité de l'homme ne saurait dès lors être déterminée que par la préhistoire, si tant est qu'elle puisse l'être. Or la science préhistorique est elle-même très imparfaite pour la bonne raison qu'elle doit faire appel à d'autres sciences telles que la géologie, la pa­léontologie, l'archéologie, qui sont incapables de marquer des dates précises.

Quoi qu'il en soit, il s'agit pour la préhistoire de retrouver les premières traces de l'espèce humaine et de calculer combien d'années ont pu s'écou­ler depuis. Or, comme on peut le voir aisément, le problème à une double difficulté. La première c'est que la géologie n'est jamais sûre d'atteindre les traces du premier homme, et la seconde c'est qu'il n'est guère possible d'établir de chronologie.

Voici maintenant comment les savants procèdent pour solutionner le problème. Le premier travail est celui de la géologie. Étudiant les diffé­rentes phases par lesquelles la terre a passé, depuis la formation de son écorce, les géologues distinguent cinq périodes, de durée plus ou moins longue, désignées, suivant la nature des terrains et leur ordre de super­position, sous les noms de primitive, primaire, secondaire, tertiaire et quaternaire. La vie commence à partir de la période primaire, mais c'est seulement dans les terrains quaternaires que l'on trouve des traces cer­taines de l'homme ; l'hypothèse de son apparition à l'époque tertiaire n'a pu être démontrée jusqu'ici. Et il faut entendre par traces certaines, non seulement les ossements qui sont un témoignage irrécusable de son existence, mais encore les objets dont on peut garantir qu'ils furent tra­vaillés ou utilisés par lui : tels sont les silex taillés, les os façonnés en poin­çons, en aiguilles et en harpons, les colliers et les pendeloques qui lui ser­vaient d'ornements. Tous les préhistoriens s'accordent à dire que les silex de la forme chelléenne103, taillés en amande aplatie, représentent pour le moment les traces les plus anciennes de l'existence de l'homme. En 1867, l'abbé Bourgeois, supérieur du petit séminaire de Pontlevoy, découvrira Thenay (Loir-et-Cher),dans des couches marneuses du mio­cène104, de nombreux éolithes ou silex éclatés qui lui paraissaient indi­quer les traces du travail humain. Mais, en 1878, au congrès du Trocadéro, la majorité d'une commission scientifique fut d'avis contraire. Il a été reconnu, depuis, que ces éolithes pouvaient tout aussi bien être le résultat d'agents naturels et que, par exemple, des silex entraînés par un torrent pouvaient, en s'entrechoquant, produire les éclatements que l'abbé Bourgeois avait pris pour l'œuvre de l'homme. Il n'y a donc pas de preuve que les débuts de l'humanité doivent être reportés au tertiaire.



La chronologie doit, par conséquent, jusqu'à preuve du contraire, s'éta­blir à partir de l'époque quaternaire. Or celle-ci se divise en deux parties : l'époque glaciaire et l'époque moderne. L'époque glaciaire se subdivise elle-même en trois phases principales d'avancement suivies d'une période intermédiaire de recul des glaciers. Les restes de squelettes humains font défaut au commencement de l'ère quaternaire ; par contre, les plus anciens silex travaillés par l'homme, qu'on a retrouvés, sont considérés par les géologues comme de l'époque qui a précédé la seconde invasion glaciaire.

Toute tentative de chronologie doit dès lors prendre là son point de départ. Mais comment apprécier l'âge de l'époque quaternaire? On l'a essayé en se basant sur la marche des glaciers. Les uns, comme de Mortillet, ont évalué l'âge de l'humanité à plus de deux cent mille ans ; d'autres, à dix mille ans. L'écart des deux chiffres suffit à montrer com­bien les résultats de la science manquent de précision.



Conclusion. — Ainsi, comme on peut le voir, d'une part, la Foi ne peut être en contradiction avec la Science, vu qu'elle ne fixe aucun chiffre ; d'autre part, la Science manque encore de données suffisantes pour résoudre un problème qui doit rester bien son domaine105.



BIBLIOGRAPHIE. — L'Ami du Clergé, 1er mars 1923 (N° 9). — Mgr Farges, Le Cerveau, l'Ame et les Facultés (Berche et Tralin). — P. Janet, Le Matérialisme contemporain. — Mgr Duilhé de Saint-Projet, Apologie scientifique de la Foi. — Guibert, Le conflit des croyances religieuses et les sciences de la nature ; Les Origines. — Poulin et Loutil, Dieu (Bonne-Presse). — Dans le Dictionnaire ap. de la Foi ; DaRIO, Art. Matérialisme ; Coconnier, Art. Ame Dr Surbled, Art. Cérébrologie ; P. de Monnynck., Art. Déterminisme ; abbés Breuil et Bouyssonie, Art. L'Homme préhistorique d'après les documents paléontologiques ; Guilbert, Unité de l'Espèce humaine. — Daumoijt, Le problème de l'évolution de l'homme (Se. et Foi). — De Nadaillac, L'homme et le singe (Bloud), Le problème de la vie (Masson). — De Quatrefages, L'Espèce humaine (Alcan). — De Lapparent, L'ancienneté de l'homme et les silex taillés (Bloud). — M. Boule, Les Hommes fossiles, Éléments de Paléontologie humaine. Voir sur ce livre le compte rendu des Études (5-20 mars 1921) et la Chronique de Préhistoire dans la Rev. d'Ap. (1er et l5 avrill921).—Vialleton, L'Origine des êtres vivants, L'Illusion transformiste, Paris, 1929.

103 Au point de vue archéologique, et en considérant la matière, la forme, et le degré de perfection des instruments, des armes, etc., qui furent travaillés par les hommes pri­mitifs, on distingue trois âges : l'âge de la pierre, l'âge du bronze et l'âge du fer.

L'âge de la pierre se subdivise en trois périodes : éolithique ou de la pierre éclatée, paléolithique ou de la pierre taillée et néolithique ou de la pierre polie. La période paléo­lithique se subdivise à son tour en quatre époques connues sous le nom des endroits on les divers types caractéristiques semblent dominer : l'époque chelléenne (Chelles, com­mune de Seine-et-Marne), l'époque moustérienne (de Moustier, dans la Dordogne), l'époque solutréenne (Solutré, commune de Saône-et-Loire), l'époque magdalénienne (de la Madeleine, Dordogne).

104

La période tertiaire comprend quatre phases : éocène, oligocène, miocène et pliocène. C'est dans une couche du miocène que les silex en question de l'abbé Bourgeois furent trouvés.



105 M. Reid Moir a retrouvé récemment dans un terrain tertiaire d'Ipswich, localité proche de Cambridge (Angleterre), des outils de silex manifestement taillés par l'homme, et dont la présence dans ce terrain semble ne pouvoir s'expliquer par des apports arti­ficiels. Ces outils, qui sont du type moustérien, marquent déjà, par la finesse du travail, un certain degré d'évolution et de culture, supérieur aux produits de l'homme chelléen. Si rien ne vient contredire ces assertions, il s'ensuivrait que l'homme remonterait au moins à l'époque tertiaire. L'avenir nous réserve sans doute d'autres découvertes encore. Quelles qu'elles puissent être, elles ne pourront modifier notre conclusion et ne sauraient s'opposer à la Foi catholique qui déclare : — 1. qu'il 'y a pas de chronologie biblique, et — 2. que l'antiquité de l'homme est un problème qui relève de la Science, et non de la Foi

SECTION III RAPPORTS ENTRE DIEU ET L'HOMME



Chapitre I. — Religion et Révélation.



DÉVELOPPEMENT



Les Rapports entre Dieu et l'homme. Division du Chapitre.



132. — Les Rapports entre Dieu et l'homme. — Entre Dieu, créateur et Providence, et l'homme doté d'une âme raisonnable, libre et immortelle, il importe de savoir quels sont les rapports. Que le lien de dépendance qui rattache la créature à son créateur, impose à l'homme des devoirs envers Dieu, cela va de soi. Ce qui est certain encore, c'est qu'à l'aide de sa raison seule, l'homme peut déterminer, plus ou moins bien sans doute, l'ensemble de ses obligations qui constituent ce qu'on appelle la religion.

Mais la raison ne saurait aller plus loin. Ce qu'elle ne peut pas dire a priori c'est si les rapports qui doivent exister en droit, sont ceux qui existent en fait. Car les relations, qui se forment entre deux personnes, ne dépendent pas, toujours et uniquement, de l'ordre naturel des choses, mais encore et surtout, de leur libre volonté. Or, sur ce point, seule, l'histoire peut nous renseigner. C'est donc elle qu'il faut consulter pour apprendre si, en dehors du lien naturel qui unit la créature à son créateur, il a plu à Dieu d'établir d'autres rapports avec l'humanité, s'il n'a pas élevé l'homme à une destinée plus haute que celle à laquelle il avait droit, et conséquemment, s'il ne lui a pas imposé des devoirs nouveaux.

Si cette dernière hypothèse est la vraie, comment pouvons-nous en acquérir la certitude! A supposer que Dieu soit intervenu dans la marche de l'humanité, qu'il soit entré en communication avec elle, nous ne pou­vons pas refuser créance à sa parole, mais à une condition toutefois» c'est que son intervention soit entourée de signes qui ne laissent aucun doute dans notre esprit.



133. — Division du chapitre. — La recherche historique de la vraie reli­gion suppose donc trois questions préliminaires. Il nous faut savoir : -— 1° ce qu'est la religion en général; — 2° ce qu'est la Religion révélée ; et — 3° de quels signes on peut reconnaître la "Révélation. Nous traiterons les deux premières questions dans ce chapitre et la troisième dans le cha­pitre suivant.



Art. I. — De la Religion en général.



134. — Si nous considérons la religion au point de vue général, nous pouvons nous demander : 1° quel concept nous devons nous en faire ; 2° quelle en est la nécessité ; et 3° quelle en est l’origine.



§ 1.— La Religion en général. Ses éléments. Définition. Objection.



135. — Étymologiquement, le mot religion vient : — a) selon les uns Cicéron), de « relegere» recueillir, ramasser, considérer avec soin, et s'oppose à negligere, faire peu de cas, négliger ; la religion serait alors l'observation fidèle des rites ; — b) selon les autres (LaCtance, saint Jé­rôme, saint Augustin), de religare, relier, la religion ayant pour fonde­ment le lien qui rattache l'homme à Dieu. Si la première étymologie paraît plus probable, la seconde est plus simple et indique mieux la raison d'être de la religion.

136. — 1° Éléments qui constituent la Religion. — II y a deux façons de déterminer les éléments qui constituent la religion considérée en général : par la méthode a priori et par la méthode a posteriori. — a) A PRIORI. Si l'on prend comme point de départ ce que nous savons déjà sur la nature de Dieu et de l'homme, il est possible de déduire les rapports qui naissent de ce fait que le premier est Créateur et Maître, et le second, créature et serviteur. —b) A POSTERIORI. Si, au lieu de considérer la religion d'une manière abstraite, nous interrogeons les faits, si, à la lumière de l'histoire, nous étudions ce que l'on appelle le phénomène religieux, tel qu'il nous apparaît dans le passé comme dans le présent, il est assez facile de décou­vrir ce qui fait le fond de toutes les religions.

Par ce double procédé nous aboutissons au même résultat, et nous voyons que la religion comporte un triple élément ; des croyances, des préceptes et un culte : — 1. Des croyances ou dogmes. Il est clair, en effet, qu'aucune religion ne peut subsister sans un certain nombre de croyances, tant sur l'existence même et la nature de la divinité, que sur l'existence et la survivance de l'âme humaine. « Sans doute, dit de Quatrefages, cette religion pourra être rudimentaire, souvent puérile ou bizarre... maie elle « ne perd pas pour cela son caractère essentiel... Toute religion repose sur la croyance à certaines divinités. Les idées que les divers peuples se sont faites de ces êtres qu'ils vénèrent ou qu'ils redoutent ne pouvaient évi­demment être les mêmes. Pour le sauvage comme pour le mahométan, le juif ou, le chrétien, l'être auquel il s'adresse est le maître de ses destinées, et il le prie, comme eux, dans l'espoir d'obtenir le bien ou d'écarter le mal. » Ainsi, à la base de la religion, nous trouvons la foi en une divinité supérieure, de laquelle dépend notre destinée et que dès lors il importe de se rendre favorable. — 2. Des préceptes fondés sur la distinction entre le bien et le mal. Toute religion entraîne avec soi des obligations morales dont l'accomplissement ou l'infraction implique récompense ou punition, II est assez évident que si l'on admet une divinité souveraine, l'impiété et l'injustice ne doivent pas avoir le même sort que la piété et la justice. — 3. Un culte, c'est-à-dire des rites, — cérémonies extérieures, prières, sacri­fices, — par lesquels l'homme traduit son respect et sa reconnaissance vis-à-vis de son Maître et Bienfaiteur, fait l'aveu de sa dépendance, implore les faveurs de la divinité et s'efforce de calmer son courroux, dans le cas de faute. Le culte est donc une suite et une conséquence de la croyance à un, ou plusieurs Etres supérieurs : aussi le retrouvons-nous, d'une manière plus ou moins parfaite, au centre de toutes les religions.

137. — 2° Définition. — La religion, dont nous venons de déterminer les éléments constitutifs, peut donc se définir : l'ensemble des croyances, des devoirs et des pratiques par lesquels l'homme confesse la divinité, lui adresse ses hommages et implore son assistance.

Nota. — La définition qui précède s'applique à la religion en général, mais, en fait, il y a lieu de distinguer la religion naturelle et la religion surnaturelle. — a) La religion naturelle est l'ensemble des obligations qui découlent pour l'homme du fait de sa création, et qu'il peut discerner à l'aide de sa raison. — b) La religion surnaturelle ou positive est l'ensemble des obligations qui sont imposées à l'homme par suite d'une révélation divine et qui ne découlent pas nécessairement de la nature des choses.



138. — 3° Objection. — II n'est pas vrai, nous objecte-t-on, que toutes les religions comprennent les trois éléments que nous venons de signaler comme formant l'essence de la religion en général. Il est possible de découvrir partout une sorte de culte, si l'on appelle de ce nom les innombrables pratiques de superstition et de magie. Mais il n'en va pas de même des croyances et des préceptes. — a) Pour ce qui concerne d'abord les croyances, il y a des religions qui n'admettent aucune divinité. Telle est par exemple la religion des sauvages dont les seuls éléments, sont, d'après M. Salomon Reinach (Orpheus), l'animisme, la magie, les tabous et le totémisme. — b) Quant à la morale, elle n'a, d'après Tylor, « aucun rapport avec la religion ou n'a tout au plus que des rapports rudimentaires. »106 Et les principaux facteurs du développement de la morale auraient été, selon G. Le Bon107, l'utilité, l'opinion, le milieu, les sentiments affectifs, l'hérédité, mais non la religion.



Réfutation.. — A. CROYANCES. Ainsi, d'après M. S. Reinach, la religion des sauvages ou Primitifs, désignée souvent sous le nom de Fétichisme108, comprend bien un certain nombre de superstitions et de pratiques, telles que l'animisme, la magie, les tabous et le totémisme, mais non la croyance à une divinité.

Définissons d'abord les mots. — 1. L'animisme est la croyance à l'existence d'êtres spirituels, les uns attachés à des corps dont ils sont l'âme, les autres indépendants des corps, mais pouvant entrer en communication avec eux. L'animiste peuple donc le monde d'âmes et d'esprits avec lesquels il peut entrer en relations109. — 2. La magie, c'est précisément l'art d'entrer en communication avec les esprits qui sont supposés être derrière les corps, de capter leur influence, de se les associer par un pacte pour des œuvres occultes. — 3. Le tabou est une interdiction de caractère sacré. Ce mot « s'applique à tout ce qui a été désigné par l'autorité compétente, — per­sonnes, animaux, plantes, lieux, mots, actions, etc. — comme sacré et interdit, sous peine, en cas d'infraction, de souillure ou de péché, entraînant la mort ou un autre dommage, à moins qu'on n'ait été absous à temps, et qu'on n'ait satisfait par une pénitence appropriée, ordinairement une offrande ou un sacrifice»110. — 4. Le toté­misme est difficile à définir. D'après M. S. Reinach, le totémisme est « une sorte de culte rendu aux animaux et aux végétaux considérés comme alliés et apparentés à l'homme » ; le nom de totem, d'origine indienne (otam = marque ou enseigne) désigne « l'animal, le végétal, ou plus rarement, le minéral ou le corps céleste en qui le clan reconnaît un ancêtre, un protecteur et un signe de ralliement ». Le totémisme » n'a pas créé le tabou, dont la raison d'être part d'un autre principe, mais il a été l'occa­sion de nombreux tabous : c'est ainsi qu'il est généralement interdit aux membres de la famille qui porte le nom d'un totem ou qui se réclame de lui, de le tuer ou de le manger, — si ce n'est en sacrifice et par manière de communion, — de le toucher ou même de le regarder. »111 « L'animal ou le végétal dont il est convenu qu'on doit s'abstenir est tantôt considéré comme sacré, tantôt comme immonde ; en réalité il n' est ni l'un ni l'autre : il est tabou. La vache est tabou chez les Hindous, le porc est tabou chez les Musulmans et les Juifs, le chien est tabou dans presque toute l'Eu­rope. »112



Est-il vrai que la Religion des Primitifs consiste uniquement dans quelques croyances et pratiques superstitieuses dont nous venons de signaler brièvement les principales ? Sans doute, « il y a, dit Mgr Le Roy, du Fétichisme chez les Noirs, mais il y a autre chose : le Fétichisme n'est pas tout leur culte, et encore moins toute leur Religion... Quand on a longtemps vécu avec nos Primitifs... on arrive bientôt à cette constatation que, derrière ce qu'on appelle leur Naturisme, leur Animisme, leur Fétichisme, surgit partout, réelle et vivante, quoique souvent plus ou moins voilée, la notion d'un Dieu supérieur — supérieur aux hommes, aux mânes, aux esprits et à toutes les forces de la Nature. Les autres croyances, en fait, sont variables comme les cérémonies qui s'y rattachent ; celle-ci est universelle et fondamentale »113. La Religion des Primitifs n'est donc pas, comme on l'a prétendu, un Fétichisme pur et simple. Là, comme ailleurs, il importe de distinguer ce qui constitue les vrais élé­ments de la Religion, de ceux qui n'en sont que la contrefaçon.



B. MORALE. — Quant au second élément de toute religion, la Morale, peut-on dire que la connaissance de Dieu soit sans influence sur la vie du Primitif ?... Nous ne pouvons mieux faire que d'emprunter la réponse à M. S. Reinach lui-même. « L'hu­manité, écrit-il, croit d'instinct qu'il existe une relation intime entre la morale et la religion, malgré les philosophes qui voudraient constituer la morale comme une simple création de la raison... Une restriction (morale) rentre dans la classe des tabous dont les prohibitions ayant un caractère de moralité permanente, ne sont qu'un cas particulier. Or un trait caractéristique des anciennes législations religieuses... c'est de ne pas distinguer nettement les interdictions morales des autres qui sont de nature superstitieuse ou rituelle. »114

Conclusion. — Pour les préceptes, comme pour les croyances, il faut donc savoir faire la distinction entre les défenses de nature religieuse et celles de nature supersti­tieuse. Mais il reste incontestable que les Religions, même les plus rudimentaires comme celle des Primitifs, comportent une croyance à un être supérieur et des obliga­tions qui découlent de cette connaissance.

106

Tylor, la civilisation primitive

107

G. Le BON, Les premières civilisations.



108 « Le fétiche est un objet vulgaire, sans aucune valeur en lui-même, mais que le Noir garde, vénère, adore, parce qu'il croit qu'il est la demeure d'un esprit... Une pierre, une racine, un vase, une plume, une bûche, un coquillage, une étoffe bigarrée, une dent d'animal, une peau de serpent... tout au monde peut être fétiche pour ces grands enfants. » Rêville, Les religions des peuples non civilisés. — II y a trois catégories de fétiches : les fétiches familiaux, tirant leur vertu des reliques des ancêtres et destinés à protéger la famille, le village ou la tribu ; les fétiches des bons génies et les fétiches des esprits mauvais ou fétiches vengeurs.

Le fétiche se différencie : — a) de l'amulette en ce qu'il tire sa force et son influence de l'esprit qui l'habite, tandis que l'amulette qui est un petit objet que l'on porte sur soi est censée préserver des malheurs et procurer du bonheur par une vertu secrète, mystérieuse et inconsciente ; et — b) du talisman, petit objet marqué de signes cabalistiques que l'on ne porte pas toujours sur soi comme l'amulette, et qui est destiné à exercer une action déterminée sur les choses ou les événements, à en changer le cours ou la nature. (Voir Mgr Le Roy, La Religion des Primitifs).

109

Comme on le voit, l'animisme est chez les sauvages ce que le spiritisme est chez les peuples civilisés.

110

Mgr Le Roy, op. cit.



111 Mgr Le Roy, op. cit.



112 S. Reinach, Orpheus.



113 Mgr Le Roy, Op. cit.



114 S. Reinach, Cultes. Mythes et Religions.

§ 2. NÉCESSITÉ DE LA RELIGION.



139. — Le lien de dépendance qui rattache l'homme à Dieu est le fon­dement de la Religion. Il s'agit maintenant de savoir si l'homme est libre de s'affranchir de ce lien et de rejeter les obligations qu'il lui impose. La religion est-elle pour l'homme un devoir auquel il n'a pas le droit de se dérober?



1° Adversaires. — Cette nécessité est niée : — a) par les athées. Que la religion n'ait pas sa raison d'être pour ceux qui n'admettent pas l'exis­tence de Dieu, comme les athées, ni même pour ceux qui le déclarent inconnaissable, comme les positivistes et les agnostiques, c'est là une con­séquence toute naturelle ; — b) par les indifférentistes qui, sans être athées, pensent que Dieu n'a que faire de nos hommages ; — c) par certains déistes, qui ne croient pas à l'utilité de la prière ou qui estiment que Dieu doit être adoré en esprit et en vérité, et non par un culte extérieur et public.



140. — 2° Thèse. — Il y a obligation morale pour tout homme de pro­fesser la religion, c'est-à-dire de reconnaître Dieu comme son Seigneur et Maître et de lui rendre un culte. Cette proposition s'appuie sur trois ar­guments : un argument métaphysique, un argument psychologique et un argument historique.



A. ARGUMENT MÉTAPHYSIQUE. — Le fait que Dieu est notre Créateur, notre Providence et notre Législateur, — ce qui a été démontré dans la première section, — impose à l'homme des devoirs auxquels il ne peut se soustraire. En tant que Créateur, Dieu a droit à nos hommages et à nos adorations : il faut que, par des actes de culte, nous reconnaissions, d'une part, son souverain domaine et, de l'autre, notre absolue dépen­dance. En tant que Providence, Dieu nous conserve la vie, il continue ses bienfaits : il a droit dès lors à notre reconnaissance. En tant que Légis­lateur, et à ne considérer que la Religion naturelle, il nous a donné la raison qui nous permet de distinguer entre le bien et le mal. Nous devons donc obéir à cette loi que la conscience nous fait connaître et, quand il y a lieu, réparer nos fautes par la pénitence.



B. ARGUMENT PSYCHOLOGIQUE. — Si nous interrogeons les facultés de notre âme, la religion nous apparaît nécessaire, dans ce sens qu'elle seule peut satisfaire leurs aspirations. — 1. Notre intelligence cherche irrésistiblement le vrai, mais elle ne peut le trouver qu'en Dieu, la Vérité infinie. Or la religion a pour but de l'y conduire et de l'arracher déjà aux angoisses du doute : « Comment vivre en paix, dit Jouffroy, quand on ne sait ni d'où l'on vient ni où l'on va, ni ce qu'on a à faire ici-bas ? quand tout est énigme, mystère, sujet de doutes et d'alarmes ? »115 En nous donnant précisément la solution de ces problèmes, la religion fixe et tranquillise notre esprit. — 2. Notre volonté tend au bien ; mais pour l'accomplir, elle se sent faible, incertaine, et réclame un secours qu'elle ne trouve pas en dehors de la religion. — 3. Notre cœur enfin a soif de bonheur. Mais il a beau le demander aux richesses, à la gloire, aux plaisirs de ce monde. Celui qu'il rencontre par hasard se flétrit et se décolore aussitôt ; jamais il ne tient ses promesses : il n'est pas ce qu'il paraissait ni surtout ce que l'on voudrait qu'il soit. Semblable à une ombre, à un rêve trompeur, le bonheur vient dans la mesure où il existe ici-bas : illu­soire et fugitif. La religion seule peut combler le vide de notre âme en y mettant Dieu.



C. ARGUMENT HISTORIQUE. — L'histoire nous témoigne que la religion est un fait universel, à tel point que des anthropologistes ont défini l'homme « un animal religieux». Or ce fait serait incompréhensible, si la croyance au surnaturel116 ne répondait pas à un besoin intime de l'homme et ne s'imposait pas à lui comme une nécessité.

Que la religion soit un fait universel, c'est là un point d'histoire que l'on ne conteste plus à notre époque.— 1. Sans doute, certains paléontologistes, comme Gabriel de Mortillet, l'ont nié de l'homme primitif et ont pré­tendu que la préhistoire ne pouvait apporter aucune preuve que la religion aurait existé à l'âge de la pierre taillée. Les choses seraient telles que nous ne pourrions rien conclure plutôt dans un sens que dans l'autre, vu que des générations aussi éloignées de nous ont pu disparaître sans laisser de traces de leurs manifestations religieuses. Mais il n'en est pas ainsi, et l'on a retrouvé dans plusieurs stations paléolithiques de nom­breux objets que les paléontologistes s'accordent à regarder comme des instruments de culte, des talismans ou amulettes. — 2. Nos adversaires ont encore allégué l'exemple des sauvages actuels ; et certains voyageurs, comme Lubbock, ont cherché à établir qu'ils n'avaient rencontré parmi eux aucune croyance religieuse. Nous avons vu précédemment (N° 138) ce qu'il fallait penser de cette opinion. Elle s'appuie sur des recherches superficielles, ainsi que le constate le célèbre professeur hollandais Tiele, dans son Manuel de l'histoire des religions : « L'assertion, dit-il, d'après laquelle il y aurait des peuples ou des tribus sans religion, repose, soit sur des observations inexactes, soit sur une confusion d'idées... On a donc le droit d'appeler la religion prise dans son sens le plus large un phénomène propre à l'ensemble de l'humanité. »

3. Il est vrai que des positivistes, tels que A. Comte, tout en recon­naissant le fait, essaient d'en contester la valeur en faisant entrevoir la disparition des dogmes dans un avenir plus ou moins prochain, en mon­trant la science succédant à la religion, et l'ère théologique faisant place à la religion de l'Humanité, laquelle doit répondre, d'une façon définitive, à l'irréductible instinct religieux de la nature humaine. C'est là une pure hypothèse qui ne repose sur aucun fondement et qui, en tout cas, sort du domaine des faits. Nous n'avons pas à percer le voile de l'avenir, ni à rechercher ce que l'humanité sera un jour ; il s'agit de ce qu'elle fut et de ce qu'elle est. Sur ce double terrain des faits, — le seul sur lequel puisse se placer tout positiviste conséquent avec lui-même, — nous pouvons dire que les hommes de tous les temps, non seulement ont affirmé l'existence du surnaturel, mais même ont cru à la possibilité d'entrer en relations avec des êtres supérieurs, de se les rendre propices soit par la prière, soit par d'autres moyens. Toutes les religions se sont proposé de mettre l'homme en rapport avec la divinité, et la Religion naturelle, quelque séduisante qu'elle puisse paraître dans les descriptions de Jean-Jacques Rousseau (Profession de foi d'un Vicaire Savoyard), de V. Cousin et de J. Simon (La Religion naturelle), a toujours paru insuffisante.

Nous avons donc le droit de conclure que la nécessité de la Religion nous est démontrée par la raison, par les aspirations de l'âme humaine et par l'histoire.

Remarque. — Nous pourrions nous demander si la nécessité d'une Religion en général implique le devoir d'accomplir certains actes de reli­gion en particulier, et quels actes plus spécialement doivent nous concilier la divinité. Ces différents points rentrent mieux dans l'exposition de la Doctrine catholique, où il est question de la prière, des actes de culte et du sacrifice. Nous y renvoyons117.

115

JOUFFROY, Mélanges philosophiques.



116 Le surnaturel, tel que nous l'entendons ici, désigne le monde invisible, distinct du nôtre, où il y a des êtres réels, vivants, personnels et libres avec lesquels toutes les reli­gions enseignent que l'homme peut avoir des rapports. — II ne faut pas confondre cette signification avec le sens strict du mot, et comme l'emploient les théologiens catho­liques, pour désigner la révélation proprement dite et la grâce, moyen surnaturel, c'est-à-dire au-dessus des exigences de notre nature, pour arriver à la vision béatifique.

117

Voir notre Doctrine catholique N° 171, 327, 381 et suiv.

§ 3. — Origine de la Religion.



141. — Position du problème. — Rechercher l'origine de la Religion, c'est se demander si la Religion vient de l'homme ou de Dieu, si elle est une invention humaine ou si elle est de provenance divine. Or la question peut être envisagée à un double point de vue : au point de vue historique et au point de vue dogmatique. Evidemment l'apologiste n'a le droit de traiter la question que du seul point de vue historique, mais il a en même temps le devoir de montrer qu'il n'y a pas opposition entre les deux points de vue.

Deux hypothèses principales ont été proposées pour expliquer l'ori­gine de la religion : la première, soutenue par les rationalistes, suppose que la religion primitive est le produit de l'homme et que la première forme en fut le polythéisme ; la seconde pense, au contraire, que l'espèce humaine fut instruite, d'abord, par Dieu lui-même, et que la religion primitive fut le monothéisme. Nous allons exposer rapidement ces deux opinions.



142. — I. Hypothèse rationaliste. — 1° Préliminaires. Remarquons, avant d'aborder le système rationaliste, que beaucoup d'historiens des religions, à tendances matérialistes et positivistes, attachent le plus vif intérêt à la question qui nous occupe, moins par une curiosité philosophique, assurément très légitime, que par l'arrière-pensée de trouver un terrain où ils puissent battre en brèche le catholicisme. Ils étudient donc les faits religieux comme le physicien et le chimiste étudieront les faits de la nature. Appliquant la méthode positive, ils décrivent, analysent, classent les phénomènes religieux avec une précision rigoureuse ; puis, comme dans toute science positive, ils recherchent les lois qui président à l'éclosion et au développement du sentiment religieux. Passant ainsi en revue les croyances, pratiques, cultes, superstitions et magies des peuples, tant anciens que modernes, ils prétendent aboutir à cette conclusion : que toutes les religions ont une origine naturelle qui ne suppose aucune inter­vention supérieure. L'on voit tout de suite les conséquences d'une telle hypothèse, si elle était démontrée historiquement vraie. Ce ne serait rien moins que la ruine du dogme catholique qui enseigne qu'Adam et Eve furent éclairés au sujet de leurs devoirs par une révélation divine.



2° Exposé du système rationaliste. — L'hypothèse rationaliste s'appuie sur un double argument : philosophique et historique.



A. ARGUMENT PHILOSOPHIQUE.— Les rationalistes qui adoptent la thèse de l'évolution, — et c'est la majeure partie, — raisonnent de la manière suivante. L'homme, disent-ils, étant sorti de l'animal par une longue série de lentes transformations, ne fut pas religieux à l'origine, il ne le devint que peu à peu. Sa religion fut d'abord vague et grossière, comme nous le constatons encore aujourd'hui chez les sauvages qui repré­sentent à nos yeux les mœurs et les croyances des hommes primitifs. Elle se perfectionna, s'idéalisa petit à petit : le primitif fut d'abord ani­miste, fétichiste, puis idolâtre, puis polythéiste, et enfin monothéiste. Les différentes croyances religieuses marquent donc les étapes qui vont de l'état sauvage à la civilisation.

Cependant l'évolution n'est qu'une partie du système rationaliste, car il va de soi que, si elle suffit à expliquer, dans une certaine mesure, le développement des religions, elle ne dit pas comment est né le sentiment religieux. La question de l'origine de la religion n'est donc pas résolue par la doctrine de l'évolution. Si l'homme n'a pas toujours été religieux, ou même s'il l'a toujours été, d'où lui est venu ce besoin du surnaturel? Les rationalistes ont proposé, pour solutionner le problème, de multiples théories dont les trois principales sont : la théorie naturiste, la théorie sociologique et la théorie psychologique. — 1. Théorie naturiste. A mesure qu'il se dégagea de l'animalité, l'homme voulut se rendre compte des phénomènes merveilleux de la nature qui frappaient son imagination. Incapable d'en découvrir la cause réelle, il supposa qu'il y avait derrière eux des agents qui les produisaient à leur gré ; c'est ainsi qu'il peupla le monde d'êtres invisible, d'âmes, de génies, de dieux, etc. L'origine de la religion serait donc à chercher dans l'étonnement devant la grandeur des phénomènes atmosphériques, dans l'ignorance et la crainte physique ou morale, dans les troubles de conscience nés de la peur du châtiment. Cette théorie est adoptée, au moins dans son fond, par les positivistes A. Comte, Littre, H. Spencer, Lubbeck, et plus récemment, par A. Réville. — 2. Théorie sociologique. D'après les partisans de cette théorie (Durkheim, Mauss, Lévy, Hubert...) la religion serait l'œuvre de la société ; elle aurait été d'abord un ensemble de croyances et d'inter­dictions (tabous) imposées par la collectivité à ses membres : croyances et interdictions sans lesquelles aucune société ne saurait ni exister ni se développer. Et la preuve que telle est bien l'origine de la religion, disent les sociologistes, c'est que le culte et toutes les manifestations religieuses ont toujours fait partie de la vie sociale. — 3. Théorie psychologique. Bien que-différant dans leurs explications, tous les psychologistes s'accordent sur ce point général que la religion serait issue de la nature de l'homme, que les croyances, la morale, le culte, bref, toute l'organisation religieuse serait le produit du cœur humain. Et le principal argument sur lequel ils s'appuient, est tiré de la permanence et de l'identité du phénomène reli­gieux. Les mêmes effets supposant les mêmes causes, il faut, disent-ils, rejeter l'hypothèse d'une simple coïncidence ou du hasard, et admettre comme seule cause possible l'identité de la nature humaine. « II faut donc, dit M. Salomon Reinach (Culte, Mythes et Religions), chercher l'origine des religions dans la psychologie de l'homme, non pas de l'homme civilisé, mais de celui qui s'en éloigne le plus, dans la psychologie des sauvages actuels. »

A la théorie psychologique l'on pourrait rattacher la théorie moderniste qui attribue l'origine de la religion à l'action de Dieu ou du divin dans la subconscience. D'après les partisans de ce système, les relations entre Dieu et l'homme s'établiraient d'abord au fond de l'âme, dans cette partie qui constitue le domaine de l'inconscient. La religion naîtrait le jour où ces rapports intimes entre Dieu et l'homme sortiraient de la sub­conscience et seraient perçus par la conscience qui ferait, alors seulement, l'expé­rience individuelle de ses relations avec l'invisible ; le subconscient serait, dans cette ' hypothèse, le trait d'union entre les deux mondes : le surnaturel et la nature (voir W. James, L'Expérience religieuse).



B. ARGUMENT HISTORIQUE. Quels que soient les services que la philosophie puisse rendre dans la recherche de l'origine de la religion, il est clair que la question est, avant tout, historique. Les rationalistes, d'ailleurs, ne l'ont pas compris autrement, et ils ont demandé à l'histoire des preuves que celle-ci était bien incapable de leur donner. Ils ont donc prétendu que l'animisme (voir Î7° 138) faisait le fond des religions des peuples les plus anciens, des Sumir et des Acead, races primitives de la Chaldée, des Égyptiens et des Chinois, et que c'est de cette forme primi­tive, de cette simple croyance aux esprits invisibles et aux génies que seraient sorties les formes les plus parfaites et les religions les plus élevées.

143. — II. Hypothèse catholique. — Nous appelons de ce nom l'hypo­thèse des historiens des religions qui, sans s'appuyer sur le dogme catho­lique prétendent que, du seul point de vue historique, il est tout aussi admissible et même plus vraisemblable, d'attribuer l’ origine de la religion à une révélation primitive et de croire que la première forme religieuse fut le monothéisme. L'hypothèse catholique s’appuie sur un double argument : un argument négatif et un argument positif.



A. ARGUMENT NÉGATIF. — L'un des meilleurs arguments en faveur de la thèse catholique, c'est précisément la faiblesse et l'insuffi­sance du système rationaliste. Les historiens catholiques n'ont pas de peine à montrer que les raisons apportées par les rationalistes à l'appui de leur thèse ne sont pas convaincantes. — a) Tout d'abord pour ce qui concerne l'argument philosophique, ils font remarquer que la doctrine de l'évolution, en dépit de la vogue dont elle jouit, est loin d'être une certitude118 et qu'elle ne semble pas applicable à tous les domaines. Or, disent-ils, baser une théorie religieuse sur une hypothèse non vérifiée, n'est pas un procédé scientifique. Quant aux trois systèmes qui se font fort d'expliquer l'origine du phénomène religieux, s'ils contiennent des parcelles de vérité, ils n'en sont pas moins incomplets. — 1. La théorie naturiste qui met l'origine de la religion dans l'ignorance ou la peur, ne rend pas compte de la permanence du culte, si, à la rigueur, elle en peut expliquer l'origine ; car l'ignorance et la peur sont des causes passagères qui doivent disparaître avec l'explication des phénomènes merveilleux de la nature. — 2. La théorie sociologique est-elle plus soutenable quand elle donne pour cause au sentiment religieux l'influence de la société ? II est permis d'en douter. Il est vrai que l'un des caractères du phénomène religieux, c'est d'être collectif et ce trait a paru si essentiel à certains apo­logistes qu'ils en ont parfois exagéré l'importance, comme en témoignent les paroles suivantes : « II n'y a pas, dit Brunetière, de religion indivi­duelle, on ne peut pas plus être seul de sa religion, qu'on ne le pourrait être de sa famille et de sa patrie : patrie, famille, religion, sont des expres­sions collectives s'il en fut jamais.»119 Mais de ce que la religion est ordinairement sociale, — et cela n'est pas étonnant, puisque le lien qui nous rattache à Dieu est le même pour tous les hommes, — il n'en faut pas conclure que l'homme ne peut être religieux qu'autant qu'il fait partie de la société ; ni davantage, que l'origine de la religion se trouve dans la collectivité. On peut être religieux tout en vivant dans les déserts, témoin les ermites et les anachorètes. Tout au plus peut-on dire que la forme sociale accompagne généralement le phénomène religieux, mais il est faux de prétendre qu'elle le crée. Donc le sociologisme ne résout pas le problème. — 3. La théorie psychologique et la théorie moderniste n'ont pas tort quand elles font une large place soit au sentiment religieux, soit à l'influence de Dieu sur l'âme humaine, mais elles sont insuffisantes en laissant de côté le rôle de la raison.

b) L’argument historique invoqué par les rationalistes n'a pas plus de valeur. L'histoire ne prouve pas que l'animisme soit la plus ancienne forme religieuse. « En effet, dit l'abbé de Broglie, il est une conception reli­gieuse, toute différente de la conception animiste, tout aussi ancienne que celle-ci et qui semble lui être irréductible, et ne pouvoir nullement en sortir. C'est la conception de la divinité que nous trouvons dans les Védas dé l'Inde et dans la religion officielle de l'Egypte et qui paraît aussi être l'antique religion de la Syrie. Ce qui caractérise ces religions c'est une conception de la divinité très élevée, mais vague.» 120 Mais à supposer que l’histoire fût en faveur de la thèse rationaliste, la question de l’origine de la religion ne serait pas encore résolue, car de l’histoire il faudrait remonter à la préhistoire, et celle-ci, nous l'avons déjà vu, ne peut nous donner que des éléments très incomplets de solution (voir N° 140, Argu­ment historique).



B. ARGUMENT POSITIF. — Si nous considérons comment se fait l'éclosion du sentiment religieux dans chaque individu, nous constatons que l'enfant reçoit sa religion de ses parents et de son milieu. Sans doute l'homme apporte en naissant des facultés et des dispositions religieuses. Non seulement son cœur a des aspirations qui le poussent vers l'Infini, vers le Divin, mais sa raison, consciente de sa faiblesse et de son insuffi­sance, s'élève de la contingence du monde à l'idée d'une Cause première, de l'Etre suprême. Assurément ce sentiment de dépendance est une des sources principales de la croyance en Dieu. Mais il n'en est pas moins vrai que, dans le cours ordinaire des choses, ces dispositions ne se développent pas spontanément, et que l'initiation religieuse se fait par la tradition. Pourquoi ne pourrait-on pas alors supposer que ce qui se passe tous les jours pour l'individu, a eu lieu à l'origine pour l'espèce humaine ? Pour­quoi le premier homme n'aurait-il pas pu être instruit directement par Dieu ? Pour trouver cette hypothèse inadmissible, il faudrait dire, ou que Dieu n'existe pas, ou que, s'il existe, il se désintéresse de son œuvre. L'idée d'une révélation primitive est donc vraisemblable. Elle a de plus l'avan­tage de rendre compte de ce fond identique que nous retrouvons dans les conceptions religieuses de tous les temps et de tous les pays.121



Conclusion. — Comme on le voit, l'hypothèse catholique est une in­terprétation des faits aussi simple et aussi logique que l'hypothèse rationaliste. Du seul point de vue historique, rien ne nous empêche donc d'admettre : — 1. que la religion a son origine dans un enseignement pri­mordial donné par le Créateur à sa créature, enseignement qui trouva dans les aspirations religieuses de l'homme un terrain tout préparé ; et — 2. que peu à peu, au contact des passions humaines, cette reli­gion spiritualiste est allée se dégradant, et a pris les formes les plus grossières, sauf chez un peuple (peuple juif), qui est resté monothéiste et a gardé seul le dépôt de la tradition primitive.

118

L'histoire des religions paraît même la contredire. Elle nous atteste, en effet, que les idées religieuses ne se sont pas toujours perfectionnées, qu'il y a eu parfois recul : ainsi, les peuples sémitiques sont souvent allés du plus parfait au moins parfait, du monothéisme au polythéisme, à l'idolâtrie et au fétichisme.

119

Brunetiere, Sur les chemins de la croyance, Ch. III, La religion comme fait socio­logique.



120 Abbé de Broglie, Problèmes et conclusions de l’histoire des religions.

121

Une autre hypothèse (Max Muller), appelée l'hénothéisme, pense que la religion serait le résultat d'un double élément : un élément subjectif et un élément objectif. L’élément subjectif consisterait dans une faculté spéciale à l’homme par laquelle il percevrait l’infini et aurait le sentiment du divin. L'élément objectif serait fourni par l'uni­vers et les grands phénomènes de la nature. De la rencontre de ces deux éléments serait née l'idée de la divinité, d'une divinité une, mais pouvant subsister en plusieurs sujets, par opposition au monothéisme qui croit que les attributs divins, que la divinité réside dans un sujet unique.

Art. II. — La Révélation.



La religion naturelle est pour l'homme un devoir autant qu'un besoin, voilà ce dont l'article précédent nous a donné la certitude (N° 139). Autre question maintenant : la religion naturelle suffit-elle ? Certainement oui, s'il n'existe entre Dieu et la créature que les rapports qui découlent de la création. Non, au contraire, si Dieu a établi un nouvel ordre de choses, s'il lui a plu, par un don purement gratuit, d'appeler l'homme à une vie supé­rieure, à une vie surnaturelle entraînant la connaissance d'autres vérités et d'autres devoirs. Mais il est clair, d'autre part, que, si cette hypothèse s'est réalisée, les hommes n'ont pu l'apprendre que par révélation divine. D'où le travail préliminaire, qui s'impose à notre étude, de rechercher : 1° ce qu'il faut entendre par la révélation ; 2° si elle est possible, et 3° si elle est nécessaire.







§ 1. — La Révélation. Notion. Espèces.



144. — 1° Notion. — Étymologiquement, révéler (lat. revelare} signifie écarter le voile qui recouvre un objet et nous empêche de le voir.

a) Dans le sens général du mot, la révélation c'est la manifestation d'une chose cachée ou inconnue. Elle est humaine ou divine, selon que la chose est révélée par l'homme ou par Dieu. — b) Dans le sens spécial et théo­logique, la révélation c'est la manifestation, faite par Dieu, de vérités ou de devoirs que l'homme ne connaît pas. La révélation est donc toujours un fait surnaturel, vu qu'elle implique l'intervention de Dieu. Mais elle peut l'être de double façon, soit quant à la substance, soit quant au mode : — 1. Quant à la substance, si la vérité révélée (mystères) dépasse les forces de la raison : c'est alors la révélation proprement dite. — 2. Quant au mode, si la vérité révélée est une vérité naturelle et que la raison peut, à la rigueur, la découvrir (existence de Dieu) : c'est, dans ce cas, la révélation improprement dite.



145. — FAUSSES CONCEPTIONS DE LA RÉVÉLATION. —De quelque nature qu'elle soit, la révélation ne doit pas être entendue : — 1. à la manière des rationalistes ou des protestants libéraux qui, à la suite de Kant, Schleiermacher, Ritschl, Sabatier, appliquent le mot révé­lation à un certain commerce avec l'Être suprême, qui s'établit surtout par la prière; — 2. ni à la manière des modernistes, pour qui la révélation n'est pas la manifestation d'une doctrine ayant pour objet, comme ils disent, « des vérités tombées du Ciel » (Loisy), mais uniquement « la conscience acquise par l'homme de ses rapports avec Dieu. Dans cette théorie, la révélation est toute subjective, et se produit dans la conscience de chaque individu.



146 — 2° Espèces. — A. Selon la MANIÈRE dont elle est faite, la révélation est immédiate ou médiate : — a) immédiate, lorsqu'elle vient directement de Dieu lui-même ; — b) médiate, lorsqu'elle est portée à notre connaissance par l'intermédiaire d'un autre homme, comme par exemple, la révélation qui nous a été transmise par les Apôtres.

La révélation immédiate se subdivise elle-même en : — 1. révélation interne, si Dieu manifeste la vérité sans l'accompagner de signes visibles et par une simple action directe sur les facultés de l'âme ; et — 2. révéla­tion externe, lorsque la lumière qui se fait dans l'âme est accompagnée de signes sensibles.

B. Selon le BUT qu'elle poursuit, la révélation est : — a) privée, lors­qu'elle s'adresse à une ou plusieurs personnes particulières ; — b) publique, si elle s'adresse à une collectivité (ex : révélation mosaïque pour le peuple juif) ou à tout le genre humain (révélation chrétienne).

§ 2. — Possibilité de la révélation.



147. — La révélation, entendue dans le sens d'une communication, faites par Dieu, soit de vérités inaccessibles ou non à la raison, soit de préceptes qui obligent la conscience humaine, est-elle possible ?



1° Adversaires. — La possibilité de la révélation est niée : — a) par les athées, matérialistes, panthéistes, etc. Il est évident que pour ceux qui n'admettent pas l'existence ou la personnalité de Dieu, il n'y a pas d'in­tervention divine possible ; — b) par les déistes et les rationalistes qui, pour la plupart, rejettent la révélation en général, et plus spécialement, la révélation médiate et celle des mystères.

148. — 2° Thèse. — La révélation, quels qu'en soient la substance et le mode, n'implique aucune impossibilité. La proposition s'appuie sur une double preuve : indirecte et directe.



A. PREUVE INDIRECTE TIRÉE DE LA CROYANCE UNI­VERSELLE. — Si l'on jette un coup d'œil sur les religions, du passé comme du présent, on constate que tous les peuples ont cru à l'existence et, par le fait, à la possibilité d'un commerce surnaturel avec Dieu. La religion des Primitifs elle-même comporte des relations avec les Etres supérieurs (N° 138). Tous les cultes n'ont-ils pas leurs Livres saints où sont consignées les vérités révélées ? Nous trouvons le Zend Avesta chez les Perses, le Véda chez les Hindous, le Coran chez les Musulmans, la Bible (Ancien Testament) chez les Juifs, la Bible (Ancien et Nouveau Testament) chez les Chrétiens.



B. PREUVE DIRECTE TIRÉE DE LA RAISON. — La raison ne voit rien qui s'oppose à la révélation, ni du côté de Dieu, ni du côté de l'homme, ni du côté de l'objet révélé. — a) Du côté de Dieu, La révé­lation ne répugne pas aux attributs de Dieu ; elle ne répugne ni à sa majesté, ni à sa sagesse. — 1. Pourquoi Dieu, qui a créé l'homme, ne pourrait-il lui parler pour l'instruire et lui donner une règle de vie ? Il n'y a rien dans cette hypothèse qui soit contraire à sa majesté. — 2. La sagesse divine n'est pas non plus mise en défaut, du fait de la révélation, car celle-ci n'est pas, comme l'a prétendu le rationaliste allemand Strauss, une retouche de l'œuvre divine. La révélation, aussi bien que la création, ont été prévues de toute éternité ; bien qu'elles se soient réa­lisées dans le temps et qu'elles nous apparaissent ainsi comme deux mo­ments de l'action divine, elles n'en sont pas moins éternelles dans la pensée de Dieu.

b) Du côté de l'homme, la révélation ne blesse en rien l'autonomie de la raison. Elle respecte son indépendance sur le terrain des recherches scientifiques. Si parfois les vérités qu'elle contient sont au-dessus de la raison, elles ne sont jamais contre : loin de la contredire, la révélation a généralement pour but de la confirmer et de la compléter.

c) Du côté de l'objet révélé.— 1. Que Dieu puisse nous révéler des vérités accessibles à la raison, mais que l'intelligence humaine, réduite à ses seules forces, découvrirait difficilement, cela est évident. — 2 Qu'il révèle des préceptes positifs qui ne découlent pas de la nature des choses et qui dépendent de sa libre volonté, cela se comprend encore, car, en tant que créateur, Dieu est notre maître, et en tant que maître, il est législa­teur. Il a donc le droit de faire des lois soit pour préciser les commande­ments de la loi naturelle, soit pour réclamer de nous la soumission que toute créature lui doit mais que trop souvent nous perdons de vue. — 3. La difficulté commence lorsqu'il s'agit de mystères, c'est-à-dire de vérités qui dépassent la raison, au point que celle-ci, non seulement ne peut les découvrir, mais ne peut ni les démontrer ni même les comprendre, lorsqu'elle en connaît l'existence. La révélation de semblables vérités est-elle chose possible?



149.— POSSIBILITÉ DE LA RÉVÉLATION DES MYSTÈRES. — La révélation des mystères n'implique aucune répugnance, ni de la part de Dieu, ni de la part de l'homme. — 1) De la part de Dieu. Dieu est omnis­cient. S'il lui plaît de communiquer à l'homme des vérités de l'ordre surna­turel122, qui sont inaccessibles à la raison humaine, quels motifs pourraient bien l'en empêcher ? Mais, dira-t-on, le mystère c'est le mystère. Dieu ne peut le révéler sans qu'il cesse d'être un mystère. La révélation d'un mystère qui reste mystère implique donc une contradiction dans les termes. — La contradiction n'est qu'apparente, car, quand nous disons que Dieu révèle un mystère, nous n'entendons pas par là qu'il nous fait pénétrer dans la nature intime de la chose révélée. La révélation nous apprend seulement qu'une chose est ; elle nous fait savoir par exemple que trois personnes distinctes subsistent dans une seule nature divine, mais elle s'arrête là, elle ne nous fait pas comprendre comment la chose est, ni comment elle peut être. Le mystère reste donc incompréhensible. Mais ne confondons pas incompréhensible avec inintelligible. Le mystère serait inintelligible s'il était dépourvu de sens. Or il n'en est pas ainsi. Lorsque nous affirmons que le Christ est présent sous les espèces sacramentelles, nous savons ce que nous disons et nous comprenons qu'il n'y a pas contradiction entre les deux termes de notre jugement ; le mystère commence lorsque nous voulons aller plus loin et rechercher comment la chose se fait et peut se faire. — 2) De la part de l'homme. L'homme aurait le droit de rejeter le mystère si celui-ci était absurde et répugnait à sa raison. Mais le mystère ne contient aucune absurdité. Les contradictions apparentes que les incrédules y croient rencontrer, pro­viennent soit d'une explication défectueuse, — ce qui est la faute de théo­logiens inhabiles, — soit d'une fausse interprétation de la vérité propo­sée, — ce qui leur est imputable. Loin de répugner à la raison, le mystère peut lui être de grande utilité. Outre qu'il abaisse son orgueil et lui rappelle sa faiblesse et son insuffisance, il n'y a peut-être pas de thème plus propice à la piété affective que la méditation des grands mystères d'amour tels que la Trinité, l'Incarnation, la Rédemption, l'Eucharistie, etc.



Conclusion. — Nous pouvons donc conclure que la révélation, considé­rée au point de vue de sa substance, ne répugne pas, et même, qu'elle convient. La même conclusion s'impose si l'on envisage le mode par lequel elle nous est connue, et en particulier la révélation médiate. Si la révéla­tion immédiate nous paraît un procédé plus commode pour nous, la révé­lation médiate se recommande pour une double raison : — 1. D'abord elle rentre dans l'ordre choisi par Dieu dans ses œuvres. L'expérience ne nous montre-t-elle pas à chaque instant que Dieu se sert des causes secondes pour réaliser ses desseins ? — 2) De plus, ce mode de révélation est en harmonie avec la nature sociale de l'homme. Au lieu que la révélation immédiate isolerait les hommes sur la question religieuse, la révélation médiate les unit par les liens les plus étroits de la charité et de l'obéissance.

122

Nous ne parlons que des vérités de l'ordre surnaturel. Non pas que nous prétendons qu'il n'y ait pas de mystères dans l'ordre naturel. Nous pensons au contraire que la science est loin d'avoir résolu toutes les énigmes de la création, et que le savant Berthelot qui proclamait que « Le monde est aujourd'hui sans mystères », était bien vain de le croire et de le dire. Cependant il faut admettre que sur ce terrain l'impuissance de la rai­son n'est qu'accidentelle, et que, plus la science progresse, plus elle fait reculer le mys­tère. Il n'en est pas de même des vérités de l'ordre surnaturel : ces dernières ne peuvent être que des mystères, puisqu'elles sont d'un ordre qui dépasse la nature.

§ 3. — NÉCESSITÉ DE LA RÉVÉLATION.



150. — La révélation est possible ; bien plus, elle convient ; faut-il aller plus loin et dire qu'elle est nécessaire?



1° Ce qu'il faut entendre par nécessité. — D'une manière générale, on dit qu'une chose est nécessaire, quand elle est le seul moyen d'atteindre la fin que l'on poursuit. Or le moyen est : — a) physiquement nécessaire lorsque aucun autre ne peut le suppléer ; — b) moralement nécessaire, lorsque, sans lui, la fin ne saurait être atteinte qu'avec beaucoup de peine ou imparfaitement.



151. — 2° Nécessité de la Révélation. — Quand on se demande si la révélation est nécessaire, il importe avant tout de dédoubler la question et d'envisager les deux hypothèses d'une religion naturelle et d'une religion surnaturelle. La doctrine de l'Église peut se formuler dans les deux propositions suivantes :



1re Proposition. — HYPOTHÈSE DE LA RELIGION NATURELLE. Dans la condition présente de l'humanité, la révélation est moralement nécessaire, pour que tous les hommes puissent arriver à une connaissance, certaine et exempte d'erreurs, de l'ensemble des vérités et des devoirs de la religion naturelle.

Nota. — Remarquons, avant de prouver la thèse catholique, qu'il s'agit : — a) d'une nécessité relative et morale ; relative, en tant qu'elle résulte des conditions actuelles123 de l'humanité ; morale, c’est-à-dire provenant d'une difficulté très grande de connaître les vérités de la reli­gion naturelle. — b) II s'agit, en outre, de l'ensemble du genre humain et de l'ensemble des vérités religieuses, et non pas d'un individu prie en parti­culier ou d'une vérité considérée isolément. L'Église ne prétend donc pas que la raison soit radicalement impuissante. Elle tient un juste milieu entre : — 1. l'opinion des traditionalistes et des fidéistes (Huet, de Bonald, Bautain), d'après laquelle la raison est tellement faible que, réduite à elle seule, elle ne peut arriver à connaître aucune vérité reli­gieuse ; et — 2. l'opinion des rationalistes (Jean-Jacques Rousseau, Cousin, Jouffroy, J. Simon), qui soutiennent que la révélation est superflue, et que la raison peut arriver par ses propres forces à la connais­sance de la religion naturelle.

La thèse catholique s'appuie sur un argument historique et sur un argument psychologique.



A. ARGUMENT HISTORIQUE. — L'histoire nous montre que tous les peuples, même les plus civilisés, comme les Grecs et les Romains, tombèrent dans les plus graves erreurs sur la religion. Nous voyons par leurs mythologies, que, non seulement ils étaient polythéistes idolâtres, mais qu'ils concevaient leurs dieux à leur image : vicieux et criminels comme eux, afin de trouver un encouragement ou une excuse à leurs pires excès, car il est tout à fait logique que d'une notion fausse de la divinité découlent les conséquences les plus fâcheuses pour la morale. Le culte lui-même ne fut-il pas chez eux un prétexte à la débauche ? Qui n'a entendu parler, par exemple, des bacchanales, des lupercales et des satur­nales, de ces fêtes en l'honneur des dieux où le désordre et la licence se donnaient libre cours ?

Mais, dira-t-on, les philosophes illustres de l'antiquité, les Socrate, les Platon, les Aristote, les Cicéron, les Sénèque, les Marc-Aurèle ne pou­vaient-ils pas instruire le peuple ? — Sans compter qu'ils avaient pour lui le mépris le plus profond, témoin ce vers du poète latin :

« Odi profanum vulgus et arceo » (Horace, l. III, Ode 1.)

ils auraient dû auparavant se mettre eux-mêmes d'accord sur les questions les plus vitales de la religion : sur la nature de Dieu et du monde, sur l'origine et la destinée de l'âme humaine, etc.124

Dira-t-on encore que ce que le passé n'a pu faire, les philosophes modernes l'ont réalisé, et que, s'il se rencontre parmi ces derniers un certain nombre de matérialistes, de positivistes ou d'agnostiques, il y a eu aussi des spiritualistes comme J. Simon, qui, sans autre secours que la raison, ont pu tracer tous les devoirs de la religion naturelle? Sans doute, mais à supposer que les philosophes en question n'aient subi aucunement l'influence de la révélation chrétienne, — ce qui serait difficile à prouver, car les traces du contraire apparaissent avec évidence dans le livre de J. Simon (La Religion naturelle), où l'auteur promet par exemple la vision béatifique à ses adeptes, — à supposer donc que la raison soit assez puissante pour établir les grandes lignes de la religion naturelle, cela démontrerait justement les deux points de notre thèse : à savoir que la raison, considérée individuellement, n'est pas radicalement impuissante, mais qu'elle l'est si on l'envisage dans l'ensemble du genre humain.

123 D'après le dogme catholique, l'impuissance de la raison est la conséquence d une déchéance de la nature humaine, causée par le péché originel. Toutefois cette vérité n'étant connus que par la Révélation, l'apologiste ne doit pas en faire usage.



124 « Parmi les philosophes anciens, qui n'eurent pas le bienfait de la foi, dit Léon XIII dans son Encyclique Aeterni Patris, ceux mêmes qui passaient pour les plus sages, tom­bèrent, en bien des points, dans de nombreuses erreurs. Vous n'ignorez pas combien, à travers quelques vérités, ils enseignent de choses fausses et absurdes, combien plus d'incertaines et de douteuses, touchant la nature de la divinité, l'origine première des choses, le gouvernement du monde, la connaissance que Dieu a de l'avenir, la cause et le principe des maux, la fin dernière de l'homme et l'éternelle félicité, les vertus et les vices et d'autres points de doctrine, dont la connaissance vraie et certaine est d'une nécessité absolue au genre humain. »

B. ARGUMENT PSYCHOLOGIQUE. — Cette preuve est une consé­quence de la précédente. Si l'expérience de tous les âges nous démontre que le genre humain s'est généralement trompé dans la solution de la question religieuse, il faut bien supposer qu'il doit y avoir une cause permanente d'erreur. Or cette cause ne peut être autre que la faiblesse relative de la raison. C'est que les hommes, pris dans leur ensemble, sont incapables, soit par défaut d'intelligence, soit par faute de temps ou d'application, soit par suite des préjugés et des passions, d'atteindre la vérité et de solutionner les problèmes essentiels qui forment la base de la religion naturelle125.



Conclusion. —De cette insuffisance de la raison humaine, nous pouvons donc déjà présumer l'existence de la révélation, ou tout au moins, d'un secours spécial. Car nous avons peine à croire que la Providence ait pu nous faire défaut dans des choses aussi nécessaires, et nous ne compren­drions pas que là bonté et la sagesse de Dieu n'aient pas répondu aux besoins de notre nature.



152. — 2eme Proposition. — DANS L'HYPOTHÈSE D'UNE RELI­GION SURNATURELLE, c'est-à-dire dans le cas où Dieu aurait voulu établir avec l'homme d'autres rapports que ceux qui découlent du fait de la création, la révélation se présente alors comme une nécessité absolue. Il est clair en effet que, si Dieu, par un don tout gratuit, a daigné assigner à l'homme une fin surnaturelle126 et lui fournir en même temps les moyens adaptés à cette fin, l'homme ne peut en avoir la connaissance que par une révélation spéciale.

Or l'on peut présumer qu'une telle révélation existe, de ce double fait : — 1. que toutes les religions se donnent comme surnaturelles et supposent l'intervention divine, et — 2. que le genre humain est incapable, par ses seules forces et en dehors d'un secours de Dieu, d'acquérir la somme de vérités religieuses nécessaires pour accomplir sa destinée.



153. — Corollaire. — De ce que la révélation est possible, qu'elle est moralement nécessaire dans l'hypothèse de la religion naturelle, et absolument nécessaire dans l'hypothèse d'une religion surnaturelle, devons-nous conclure qu'il y a obligation pour nous de rechercher si elle existe ?



Cette obligation a été niée : — a) par les rationalistes qui pensent que la raison suffit à établir la religion naturelle ; — b) par les indifférentistes qui affirment que toutes les religions sont bonnes ; et — c) par les moder­nistes qui, plaçant la révélation et la religion dans la conscience que nous avons de nos rapports avec Dieu, en font une affaire individuelle : ce qui signifie en d'autres termes que toutes les religions sont vraies, dans la mesure où nous en faisons l'expérience.

Malgré les prétentions des rationalistes, des indifférentistes et des modernistes, l’obligation s'impose pour nous de rechercher et d'embrasser la vraie religion. Si Dieu nous offre un don, nous ne sommes pas libres de l'accepter ou de le refuser. Nous l'admettons bien lorsqu'il s'agit de la vie du corps. Pourquoi n'en serait-il pas ainsi pour la vie surnaturelle de l'âme, s'il est établi que Dieu a daigné nous combler de ce nouveau bienfait?

Il ne faut pas prétexter davantage que toutes les religions sont bonnes et que Dieu est indifférent à la manière dont on l'honore. Cela ne peut pas être, car il est inadmissible que Dieu mette sur le même pied le vrai et le faux, le juste et l'injuste. Il importe donc de rechercher quelle est la vraie religion, mais l'enquête ne se peut mener à bien que si l'on dépose aupa­ravant tout préjugé, toute idée préconçue, et si l'on va à la lumière de toute son âme.



BIBLIOGRAPHIE. — Voir à la fin du chapitre suivant.

125

« Quand un éloquent écrivain du siècle dernier, écrit Emile Saisset dans ses Essais sur la philosophie et la religion, prétendit écrire le symbole de la religion naturelle sous l'inspiration de sa seule conscience, il l'écrivait, en effet, sous la dictée d'une philo­sophie préparée par le Christianisme. Ce n'est pas l'homme de la nature qui parle dans la Profession de foi du Vicaire savoyard, c'est un prêtre devenu philosophe. » « Je ne sais pourquoi l'on veut attribuer au progrès de la philosophie la belle morale de nos livres, confesse lui-même Jean-Jacques Rousseau (Lettres de la montagne). Cette morale, tirée de l'Evangile était chrétienne avant d'être philosophique. »



126 Fin surnaturelle. — Pour bien comprendre cette expression, il faut se rappeler que tous les êtres créés par Dieu poursuivent une fin appropriée à leur nature. Or l'homme, en tant que créature raisonnable, doit arriver, par sa raison, a la connaissance de l'Etre infini, et par sa volonté, à l'amour de Dieu proportionné à cette connaissance : c'est là sa fin naturelle et l'ordre naturel des choses.

Mais si Dieu a assigné à l'homme, comme fin dernière, le bonheur de le contempler un Jour face à face, tel qu'il est, dans la plénitude de sa splendeur (I. Cor., XIII, 12), de l'aimer et de le posséder, la fin est au-dessus des exigences de la nature humaine, elle est surnaturelle, et constitue un nouvel ordre de choses : l'ordre surnaturel.

Chapitre II. — Les Critères de la Révélation. Le Miracle et la Prophétie.

DÉVELOPPEMENT

Division du Chapitre.



154. — Nous avons vu dans le chapitre précédent que la révélation est moralement nécessaire pour constituer la religion naturelle, et absolument nécessaire dans l'hypothèse d'une religion surnaturelle. Mais si la révéla­tion existe, comment pouvons-nous le savoir ? Par l'histoire sans doute. Il nous faut cependant des signes auxquels nous puissions la reconnaître. Il va de soi, en effet, qu'avant de croire à la parole de Dieu, il faut être sûr que Dieu a réellement parlé127. L'assentiment de foi n'est raisonnable que s'il s'appuie sur des motifs moralement certains, disons plus, sur des motifs d'autant plus certains et plus forts que la vérité révélée est plus obscure, et ne porte pas en soi une évidence intrinsèque (mystères). Nous allons traiter de ces signes ou critères en général, et en particulier, du miracle et de la prophétie. Ce chapitre comprendra donc trois articles : 1° Des critères en général ; 2° Du miracle ; 3° De la prophétie.



Art. I. — Des Critères en général.



155. — 1° Définition. —Les critères (grec « critêrion » qui sert à juger) sont les signes qui permettent de discerner la vraie révélation de celles qui sont fausses.





156. — 2° Espèces. — Les critères sont intrinsèques ou extrinsèques. A. CRITÈRES INTRINSÈQUES. — Les critères intrinsèques ou internes sont ceux qui sont inhérents à la doctrine révélée elle-même. Ils sont de deux sortes : négatifs ou positifs. — 1. Les critères négatifs ont un double aspect : — 1) Ou bien ils sont des signes qui dénotent la fausseté d'une doctrine ; ils sont alors éliminatoires. Par exemple, si une doctrine soi-disant révélée va contre la raison, — nous ne disons pas, si elle dépasse la raison, ce qui est le cas du mystère, — mais si elle va contre, si elle est contradictoire, nous pouvons conclure aussitôt qu'elle ne vient pas de Dieu : tel est le cas de toute religion qui enseigne l'existence de plusieurs dieux, qui nie la liberté humaine et l'immortalité de l'âme. Les critères négatifs nous serviront, au début de la seconde partie, à exclure les diverses religions autres que le judaïsme et le christianisme, de leur prétention à être la vraie religion. — 2) Ou bien ils sont des signes qui indiquent qu'une révélation peut être vraie sans prouver cependant qu'elle le soit. Ainsi, qu'une religion soit exempte d'erreur, cela est déjà une marque qu'elle peut être d'origine divine, mais non une preuve qu'elle le soit effective­ment.

2. Les critères positifs sont des signes qui démontrent, dans une certaine mesure, que la révélation qui les possède, est divine. Qu'on suppose, par exemple, une religion qui, non seulement soit en conformité avec la raison et les aspirations du cœur humain, mais qui produise, dans l'ordre moral, des effets qui paraissent dépasser la puissance de toute autre doctrine philosophique ou religieuse : il y a tout lieu de croire qu'elle est d'origine divine128. Les critères internes positifs apparaissent donc dans toute leur valeur lorsque, à l'aide de l'analyse et de la comparaison, l'on peut faire ressortir la transcendance d'une religion sur toutes les autres (méthode de l’abbé de Broglie).



B. CRITÈRES EXTRINSÈQUES. — Les critères extrinsèques ou externes sont des faits surnaturels, distincts de la révélation elle-même, mais fournis par Dieu en vue de la révélation, pour en attester l'origine divine. Ces critères peuvent être également de caractère négatif ou posi­tif, — 1. De caractère négatif : par exemple, si l'intermédiaire qui propose une révélation, est malhonnête et indigne, on peut conclure à la fausseté de son affirmation. — 2. De caractère positif. Ces critères sont : — 1) les vertus surhumaines, la sainteté du messager qui communique, de la part de Dieu, la doctrine révélée : — 2) les miracles et les prophéties (voir articles suivants).

127

Cette expression « Dieu a parlé aux hommes » ne doit pas nécessairement être entendue au sens obvie, sauf lorsqu'il s'agit de l'enseignement oral du Christ. Il est clair que Dieu a de multiples moyens d'instruire les hommes : représentations imaginatives ou intellectuelles, impressions visuelles ou auditives, et qu'il sait proportionner la forme de son message à l'aptitude de son destinataire. Ce qui importe donc, c'est que sa révé­lation soit entourée de signes qui ne laissent pas de doute sur la réalité du fait.

128

Les critères internes pourraient s'appeler aussi critères probables par opposition aux critères externes (miracles et prophéties) qui sont des critères certains.

Art. II. — Le Miracle.



Nous diviserons la question en quatre points. Nous étudierons : 1° la nature, 2° la possibilité, 3° la constatation et 4° la valeur probante du miracle.



§ 1. — Nature du miracle.



157. — 1° Définition. — Étymologiquement, le miracle (lat. miraculum, mirari, être surpris), désigne tout ce qui est merveilleux et excite la sur­prise. Or un phénomène est de caractère merveilleux quand il se présente comme un effet inattendu, inexplicable par une cause ordinaire.



A. DANS UN SENS LARGE, le miracle est un phénomène dont la cause est un agent surhumain, un phénomène insolite qui semble l'effet d'êtres intelligents autres que l'homme. Si l'agent surhumain n'est pas Dieu, mais simplement une créature supérieure à l'homme, ange ou démon, c'est le miracle improprement dit. Ces sortes de miracles s'appel­lent plutôt prodiges ou prestiges.



B. AU SENS STRICT, le miracle est un fait sensible et extraordi­naire produit par Dieu, autrement dit, un effet qui ne peut avoir pour cause aucune nature créée. Seuls ces faits, ou effets, constituent le miracle proprement dit.



158. — 2° Conditions du miracle proprement dit. — De la définition qui précède, il ressort que trois conditions sont requises pour constituer un miracle proprement dit. — a) II faut que le fait soit sensible. Le mi­racle ayant pour but de fournir une preuve irrécusable de l'intervention divine, il s'ensuit que le phénomène doit être perçu par les sens, faute de quoi il ne saurait être un signe. Par conséquent, toute œuvre surna­turelle, toute opération divine qui ne tombe pas sous les sens, comme la justification de l'homme par la grâce, n'est pas un miracle. — b) II faut que le fait soit extraordinaire. Tout phénomène insolite et rare, dont on ne découvre pas la cause, n'est pas nécessairement un miracle ; il faut qu'il soit en dehors des lois générales, tant naturelles que surnaturelles, qu'il soit inexplicable par une cause créée129, en un mot, qu'il soit extraor­dinaire. Il suit de là que la création, par exemple, n'est pas un miracle, car, précédant, au moins logiquement, l'existence des lois, elle ne peut être en dehors. De même, la présence de Jésus-Christ sous les espèces eucha­ristiques, produite par les paroles de la consécration, n'est pas davantage un miracle, car non seulement elle n'est pas un fait sensible, mais elle rentre dans l'ordre surnaturel établi par Notre-Seigneur ; si un jour cette présence se manifestait aux sens, elle serait un miracle, parce que, fait sensible et extraordinaire.



159. — LES DEUX MANIÈRES DE CONCEVOIR LE FAIT EXTRAORDINAIRE. — Nous avons dit que le fait doit être extraor­dinaire, c'est-à-dire en dehors des lois établies. Mais il est bon de remarquer ici, qu'on peut concevoir le fait miraculeux de deux façons : — 1. Ou bien l'on peut dire que le miracle est une dérogation aux lois, qu'il est contre les lois. — 2. Ou bien on peut le concevoir, — et c'est ainsi que nous venons de l'expliquer, — comme « une chose qui arrive en dehors de l'ordre » (saint Thomas), comme un fait qui est à côté ou au-dessus de la loi, mais qui ne la viole pas, et encore moins la détruit. Ainsi conçu, le miracle apparaît comme l'action d'une force surnaturelle qui s'oppose à l'application d'une loi. Prenons un exemple. Supposons qu'un caillou détaché d'une montagne roule dans le ravin qui borde la route, et que l'apercevant, j'arrête sa chute en lui opposant la résistance de ma main, dira-t-on que j'ai violé la loi de la pesanteur ? Évidemment non, je l'ai seulement empêchée d'avoir son application. Supposons maintenant qu'au lieu d'un caillou, un énorme bloc de granit qu'aucune force natu­relle ne pourrait retenir, se précipite du sommet de la montagne, et s'ar­rête soudain, soutenu par une force surnaturelle ; c'est le même cas que le précédent : il n'y aura eu ni violation ni même suspension momen­tanée d'une loi de la nature, il y aura eu seulement non application. L'or­dre des choses établi est resté ce qu'il était, mais l'intervention de Dieu qui a superposé à la nature une force qui la dépasse, qui a agi non contre l'ordre des choses, mais en dehors de cet ordre, constitue ce qu'on appelle un miracle.

c) Pour qu'il y ait miracle proprement dit, il faut en troisième lieu que le fait soit produit par Dieu. Mais comment le reconnaître? La chose est difficile s'il s'agit d'un ange ou d'une autre créature prise par Dieu comme intermédiaire; peu importe du reste, puisque, dans ce cas, le thauma­turge n'est que l'instrument de la volonté divine. Quant aux œuvres accomplies par le démon, on les distingue de celles qui ont Dieu pour auteur par certains signes que nous signalerons plus loin (N° 166).



160. — Conception fausse du miracle. — Les modernistes regardent le miracle comme une disposition subjective du croyant, non comme une réalité objective ni comme un fait divin. Selon les uns, le miracle présup­pose la foi, pour être constaté et cru tel. Selon les autres (Le Roy, Dogme et Critique), c'est la foi qui cause le miracle : agissant à la façon « d'une force de la nature », elle produit comme une secousse physiologique, et, sous son influence, l'esprit triomphe de la matière.



161. — 3° Espèces. — On peut distinguer trois sortes de miracles. Le miracle est : — a) d'ordre physique, quand il est en dehors des lois ordi­naires de la nature physique : ex. multiplication des pains, guérison d'un lépreux, résurrection d'un mort ; — b) d'ordre intellectuel, quand l'intel­ligence découvre des choses qui sont au-dessus de ses moyens : ex. pro­phétie, connaissance des secrets ; — c) d'ordre moral, lorsque les faits sont inexplicables par les règles ordinaires qui gouvernent les actes humains : ex. propagation de l'Évangile en dépit de» obstacles, la constance de» martyrs.

129 C'est pour cette raison que les prodiges opérés par les démons, par conséquent par une cause créée, ne sont que des miracles improprement dits. Ils sont surnaturels par rapport à nous, mais naturels par rapport à eux.

§ 2. — Possibilité du miracle.



162. — 1° Adversaires. — A. Parmi les adversaires du miracle il faut signaler : — a) les athées et les panthéistes. Il va de soi que ceux qui ne croient pas à l'existence de Dieu ou qui ne le conçoivent pas comme un être personnel, ne peuvent admettre la possibilité d'une intervention divine ; — b) les déistes du XVIIIe et du XIXe siècles qui prétendent que le miracle répugne à la sagesse et à l'immutabilité de Dieu.

B. A notre époque, l'idée du miracle est rejetée surtout par deux sys­tèmes philosophiques, qui se placent, pour le faire, à deux points de vue tout à fait différents et même opposés l'un à l'autre. — a) D'un côté, les rationalistes et les déterministes disent : L'univers obéit à des lois inflexi­bles. S'il n'en était pas ainsi, toute science serait impossible, car la science consiste dans la détermination des lois qui régissent les corps : ce qu'elle ne pourrait faire si les mêmes causes ne produisaient pas toujours les mêmes effets. Or la science existe. Donc le miracle n'existe pas, puisqu'il est une exception à la loi et s'oppose au déterminisme. — b) A l'opposite, les théoriciens de la contingence et de la continuité, comme Ed. Lé Roy, disent : Loin d'être soumis au déterminisme, l'univers est une réalité, qui évolue, qui change sans cesse, et ne se répète jamais exactement. Donc impossibilité d'établir des lois immuables : il ne peut y avoir que des lois qui se modifient sans cesse avec la marche des choses. En outre, en vertu du principe de continuité, tout se tient dans le monde ; un phénomène ne doit donc pas être isolé de l'ensemble des phénomènes auxquels il se rattache et qui l'expliquent. Mais, si dans le monde tout est imprévu et continu, s'il n'y a pas de lois absolues, comment pourrait-il y avoir mira­cle ? Il n'y a d'exception que là où il y a une règle130.



2° Thèse. — Rien ne s'oppose à la possibilité du miracle, ni du côté des lois de la nature, ni du côté de Dieu.



163. — A. DU COTÉ DES LOIS DE LA NATURE. — Plaçons-nous successivement dans les deux conceptions du miracle (N° 159). — a) Con­sidérons-le d'abord comme une dérogation à la loi, comme un fait qui n'est pas seulement en dehors ou au-dessus du cours ordinaire des choses, mais qui va contre. Le miracle, ainsi conçu, est-il impossible ? Oui, disent les déterministes, parce que les lois sont nécessaires. Mais précisément il faudrait prouver que les lois sont nécessaires. — 1. Or si l'on envisage la question du point de vue philosophique, du moment que l'on admet Dieu, on ne voit pas bien comment celui qui a fait le monde, qui l'a assu­jetti à des lois, n'aurait plus aucun pouvoir sur son œuvre et ne pourrait rien modifier à l'ordre qu'il a établi? — 2. Du point de vue scientifique, la nécessité des lois est loin d'être un fait acquis et la preuve en est bien que les théoriciens de la contingence soutiennent, au contraire, que, le monde évoluant, il ne peut être gouverné par des lois immuables. Sans prétendre avec ces derniers que les lois scientifiques ne sont que des cons­tructions arbitraires, ne reposant sur aucun fondement objectif, nous voulons bien concéder aux déterministes que les lois sont nécessaires s'ils entendent par nécessité la manière constante dont les causes produisent leurs effets. Mais, tout nécessaires qu'elles sont, par rapport au monde, les lois de la nature n'en restent pas moins contingentes par rapport à Dieu ; en d'autres termes, celui qui a fait les lois reste au-dessus et peut y déroger s'il lui semble bon.

b) Si nous considérons maintenant le miracle comme une œuvre extraor­dinaire, à côté ou au-dessus de la loi, mais non pas contre, toute objection tombe, car le miracle n'est pas alors, comme nous l'avons dit plus haut (N° 159), la violation d'une loi, mais sa non-application. Or il est évident qu'au point de vue de leur application, les lois sont contingentes, et n'ont qu'une nécessité conditionnelle. La loi porte seulement que, dans telles conditions, telle cause produira tel effet. Que la volonté de l'homme vienne à changer les conditions, la cause ne produira plus son effet : le caillou qui se détache de la montagne doit tomber par terre, oui, mais à une condition, c'est qu'aucun obstacle ne s'oppose à sa chute. Les exemples abondent, du reste, des cas où l'homme empêche l'application des lois : il dresse des digues qui arrêtent ou détournent les fleuves de leur cours, il assainit les marais, sa vie se passe à mettre en œuvre les forces dont il dispose pour lutter contre les éléments. Oserions-nous dès lors refuser à Dieu le pouvoir de faire, dans une mesure supérieure, ce que l'homme accomplit dans la sphère de ses forces? Ne semble-t-il pas évi­dent que, de même qu'il pouvait établir un autre ordre de choses, de même il peut agir en dehors de l'ordre établi, vu qu'il lui reste supérieur!



164. — B. DU COTÉ DE DIEU. — Le miracle ne répugne ni à l'im­mutabilité ni à la sagesse de Dieu. — a) II ne répugne pas à son immuta­bilité. Le miracle ne doit pas être regardé comme une mutation de la volonté divine, car il a été prévu de toute éternité. « Autre chose, dit saint Thomas, est changer sa volonté, et autre chose vouloir le changement du cours ordinaire des événements. » — b) Le miracle ne répugne pas davantage à sa sagesse. Car il ne faut pas croire, comme l'ont écrit Vol­taire et A. France, que le but poursuivi par Dieu est de faire des retou­ches à son œuvre. S'il en était ainsi, l'on pourrait dire avec M. Séailles que le miracle «est un procédé enfantin indigne d'une haute intelligence, à laquelle il ne saurait convenir de troubler les lois qu'elle a établies. »131 Mais les choses ne sont pas telles. Si Dieu opère des prodiges, c'est pour des motifs dignes de lui : — 1. Pour la manifestation de sa puissance. Non pas que la puissance de Dieu n'éclate pas partout dans le spectacle de l'univers, mais l'homme est ainsi fait que les merveilles qu'il a cons­tamment sous les yeux ne le frappent plus, «assueta vilescunt ». « Gouverner le monde entier, c'est assurément, dit saint Augustin132, un plus grand miracle que de rassasier cinq mille hommes avec cinq pains ; le premier, pourtant, personne ne l'admire, tandis que les hommes admirent le second, non parce qu'il est plus grand, mais parce qu'il est plus rare » ; — 2. pour la manifestation de sa bonté. Dieu pourrait-il mieux montrer sa miséricorde et sa bonté qu'en accordant, par exemple, la guérison à un malade, à cause de sa foi et de ses prières ? — 3. et surtout pour la confir­mation de sa doctrine. N'est-il pas évident, comme nous l'avons déjà dit, que si la révélation est moralement nécessaire, le miracle s'impose, du même coup, comme le meilleur moyen de nous en faire connaître l'exis­tence ?

130 Il est clair, en effet, que si l'on conçoit toute réalité sur le modèle des êtres libres et spirituels dont on ne peut prévoir les actes, il n'est plus possible d'établir de lois et, par conséquent, de constater le miracle. Poussé jusqu'à ces limites, ce système est sur­tout le fait de M. Ed. Le Roy. Les théoriciens de ce qu'on a appelé la philosophie nou­velle, MM. botttkoux, Bergson, duhem, Henri Poincaré, W. James, ne sont pas allés si loin. Ils ont affirmé seulement qu'il y a de la contingence dans le monde, que tout n'y est pas soumis à une nécessité absolue, et que ce qui est considéré par les scientistes ou déterministes comme des lois universelles et certaines de toute réalité, n'est en somme qu'un ensemble de règles approximatives qui gouvernent la matière, qu'il convient, par conséquent, de faire une place au psychique, c'est-à-dire à l'élément spirituel, auquel il faut reconnaître la possibilité d'intervention.



131 G. Séailles, Les affirmations de la conscience moderne



132 Saint Augustin, Tracat. XXIV in Joannem.

§ 3. — Constatation du miracle.



Le miracle est possible. Mais s'il existe, comment le constater? En d'autres termes, comment discerner le caractère miraculeux d'un fait ?



165. — 1° Adversaires. — La possibilité de constater le miracle est niée par certains rationalistes et surtout par les positivistes (Littré, Renan, Charcot, Séailles). « Nous ne croyons pas, dit M. Seaules, qu'on ait jamais constaté dans la suite des faits l'intervention d'une puissance surnaturelle.»133 Dans le même courant d'idées, Renan avait déjà écrit, à la suite de Littré : « Ce n'est pas au nom de telle ou telle philosophie, c'est au nom d'une constante expérience que nous bannissons le miracle de l'histoire. Nous ne disons pas : « Le miracle ost impossible » ; nous disons : « II n'y a pas eu jusqu'ici de miracle constaté. »134 C'est toujours, comme on voit, la même formule positiviste : on ne nie pas, on déclare ne pas connaître. Nous verrons plus loin quelles raisons on invoque.

166. — 2° Thèse. — La constatation du miracle est possible.

Deux cas sont à envisager : — a) le cas du fait actuel rapporté par un témoin oculaire, et — b) le cas du fait passé rapporté par l'histoire.



A. Cas du fait actuel. — Que faut-il pour qu'un témoin oculaire qui rapporte un fait de caractère miraculeux soit digne de foi? Deux choses : qu'il soit bien informé et sincère, autrement dit, qu'il ait la compétence voulue pour être à même de constater le miracle, et la probité, pour raconter les faits tels qu'il les a vus et ne pas en dénaturer le caractère.



a) LA COMPÉTENCE. —Étant donné que le miracle est un fait sen­sible, extraordinaire, produit par Dieu, il s'ensuit que le témoin doit constater l'existence de ces trois conditions : la réalité du fait sensible, son caractère merveilleux et la causalité divine. Or ces trois conditions n'impliquent pas une compétence spéciale135, comme nous allons le voir.



1. Pour l'existence du fait sensible, la question ne fait pas de doute. Bien que le miracle soit en dehors des lois de la nature, il reste un fait comme tous les autres faits : tombant sous les sens, il est donc observable. Tout le monde peut constater la guérison d'un aveugle-né : il suffit de savoir que l'individu en question était aveugle de naissance et qu'il a recouvré la vue ; de même, pour la résurrection d'un mort, il suffit de constater deux moments différents : l'état de vie qui succède à l'état de mort. — 2. Peut-on connaître également si le fait est de caractère surnaturel ? Cer­tainement oui. Et la chose est même facile dans un bon nombre de cas. Il suffit de constater qu'il n'y a pas de proportion entre les moyens employés et les effets produits, si bien que les effets ne sont attribuables qu'à une cause surnaturelle. Il est évident, par exemple, — et personne ne pourrait le contester, — qu'un homme qui est mort depuis quatre jours, ne revient pas à la vie, sur l'injonction d'un autre homme, ce dernier fût-il le médecin le plus réputé du monde ; un peu de poussière humectée de salive n'est pas un moyen suffisant à rendre la vue. Si par conséquent de semblables faits sont constatés, ils dépassent sans nul doute les forces de la nature. Il n'y a donc lieu de requérir l'attestation de spécialistes, que pour les cas pathologiques dont le diagnostic exige des connaissances spéciales. — 3. Constater la causalité divine- constitue une difficulté plus grande. La chose n'est pourtant pas impossible, car il y a des signes qui distinguent les œuvres de Dieu de celles des démons. Ces signes sont: — 1) la nature et l'éclat de l'œuvre. Les démons n'ont pas une puissance illimitée : ils ne peuvent pas, par exemple, ressusciter un mort, car res­susciter c'est, en réalité, créer, et le pouvoir de créer n'appartient qu'à Dieu ; — 2) les caractères moraux de l'œuvre. Toute œuvre divine étant nécessairement morale et bonne, il faut donc considérer les circonstances dans lesquelles s'accomplit le miracle. Circonstance de personne. Le thau­maturge ne peut être l'intermédiaire choisi par Dieu que s'il est vertueux et de bonnes mœurs. Circonstance de mode. Si les moyens employés pour l'accomplissement du miracle ne sont ni honnêtes ni décents, ils décèlent une origine qui n'est certainement pas divine. Le but de l'œuvre. L'action de Dieu ne peut poursuivre d'autre but que la bienfaisance ou l'enseignement d'une doctrine. Si les miracles sont faits en confirmation d'une doctrine révélée, c'est la valeur de celle-ci qui nous permet de juger de la valeur de ceux-là. Si la doctrine est certainement fausse et contraire à Dieu, Dieu ne saurait la confirmer par de vrais miracles. « Les miracles, dit Pascal, discernent la doctrine et la doctrine discerne les miracles.»136 b) LA PROBITÉ. — A la compétence le témoin doit joindre la probité pour que son témoignage soit recevable. Mais comment savoir qu'un témoin est sincère ? Nous n'avons d'autre moyen d'en juger qu'en recher­chant son état d'âme, ses tendances naturelles et ses dispositions, et en nous demandant si son témoignage a pu être inspiré par la passion ou par l'intérêt. Il est clair encore que, plus le témoin est crédule, impressionna­ble, exalté, amoureux de l'extraordinaire, moins de créance nous devons lui accorder. Au contraire, s'il est défavorable au merveilleux, s'il a des préjugés contre lui, s'il est sceptique, à plus forte raison, s'il est athée, plus son témoignage aura de force. Ajoutons enfin que la valeur d'un témoignage s'accroît avec le nombre de témoins compétents et probes.

133

G. Séailles, Les affirmations de la conscience moderne

134

Renan, Vie de Jésus, Introd.



135 Bien que nous parlions des trois conditions requises pour constater un miracle à propos du témoin, il est clair que le rôle de ce dernier peut et souvent doit se borner à la constatation du fait sensible (voir N° 167).



136 En dépit de sa forme, le mot de Pascal ne contient pas de cercle vicieux. Car il n'est pas question de prouver la doctrine par les miracles seuls et les miracles par la doctrine seule. C'est la raison qui démontre d'abord la valeur d'une doctrine, qui déclare si elle est bonne ou mauvaise, et c'est encore la raison qui juge si les miracles portent les signes dont nous venons de parler et qui permettent de les attribuer à Dieu. Ce travail préliminaire une fois fait, il est clair que la doctrine confirme les miracles, et réciproque­ment, que les miracles confirment la doctrine.

167. — Objection. — 1. Les rationalistes et les positivistes objectent que le miracle est scientifiquement indémontrable, car, disent-ils, la seconde condition requise pour la constatation du miracle, ne pourrait être rem­plie que si l'on connaissait préalablement toutes les forces de la nature. « Puisqu'un miracle, écrit Jean-Jacques Rousseau, est une exception aux lois de la nature, pour en juger, il faut connaître ces lois, et pour en juger sûrement, il faut les connaître toutes.»137 — 2. Renan et Charcot sont moins exigeants : ils se contenteraient, si Dieu voulait bien ac­complir ses miracles « devant une commission composée de physiolo­gistes, de physiciens, de chimistes, de personnes exercées à la critique historique.»138



Réponse. — 1. Le miracle, assure-t-on, n'est pas scientifiquement démontrable. Entendons-nous. Si l'on veut dire par là que la science est incapable de prouver le caractère miraculeux d'un fait, nous n'avons garde de le contester. On ne le lui demande pas, du reste. Car n'oublions pas que la constatation du miracle se passe sur le triple domaine de l'his­toire, de la science et de la philosophie. L'histoire doit démontrer l'exis­tence du fait, en montrant que les témoins sont dignes de foi. La science doit déclarer ensuite si le fait est conforme ou non aux lois de la nature, et son rôle se borne là. C'est alors à la philosophie et à elle seule, qu'il revient de dire si le fait est explicable par une autre cause que Dieu. Or, pour cela, il n'est nullement nécessaire de connaître toutes les forces de la nature. Il suffit, comme nous l'avons dit plus haut (N° 166), que l'on soit certain qu'il n'y a pas proportion entre la cause et l'effet.

2. Quant à la prétention émise par Renan et Charcot, que Dieu ait à opérer ses prodiges « devant une commission de savants », c'est une amu­sante plaisanterie. Prennent-ils donc les miracles pour des tours de force destinés à amuser le public ou à provoquer les recherches des savants ? Les miracles ne sont pas cela. Ils viennent à leur heure ; et quand Dieu juge à propos de manifester sa puissance ou de faire entendre sa parole, il choisit les témoins qu'il lui plaît, les humbles et les ignorants tout aussi bien que les superbes et les savants. Le témoignage des non-professionnels a la même valeur que celui des professionnels, puisqu'il ne s'agit, dans la plupart des cas, que d'avoir les organes des sens en bon état, de constater les faits tels qu'ils sont et de les rapporter tels qu'ils se sont passés. Au surplus, si les commissions scientifiques tiennent à être témoins de miracles, au lieu de sommer Dieu de comparaître devant elles et d'accom­plir ses merveilles en leur présence, pourquoi ne vont-elles pas là où ces merveilles ont lieu, à Lourdes, par exemple ?



168. — Instance139. Le fait de Lourdes — Mais précisément, répliquent les adversaires du miracle, le fait de Lourdes, comme tous les autres faits du même genre, peut s'expliquer sans recourir à une intervention surna­turelle. Les nombreux prodiges qui s'y opèrent et que nous ne contestons pas, sont dus soit à la vertu curative de l'eau de la grotte, soit à la suggestion, soit à toute autre force inconnue de la nature.



Réponse. — Examinons successivement ces trois solutions proposées.

— 1. On allègue tout d'abord la vertu curative de l'eau de la grotte. Pour les besoins de la cause, on lui attribue, soit des propriétés chimiques spéciales, soit une puissance radio-active, ou bien l'on invoque les effets thérapeutiques des bains froids que les malades prennent dans la piscine.

— Or il a été reconnu, par l'analyse de cette eau, qu'elle ne diffère en rien de celle de la fontaine publique qui se trouve dans la ville et qu'elle « ne renferme aucune substance active, capable de lui donner des propriétés thérapeutiques marquées.»140 Quant à l'hydrothérapie et à la radio­activité de l'eau, —à supposer que l'eau de la grotte eût ces propriétés,— jamais elles n'ont produit des cures aussi merveilleuses que celles qui sont constatées à Lourdes. Mais il y a plus ; dans cette première hypothèse qu'on nous propose comme une solution vraisemblable, comment se fait-il que des guérisons se soient produites en dehors de tout usage de cette eau? Et pour ne citer qu'un cas, celui du Belge Pierre de Rudder141, comment expliquer que les fragments de ses os brisés se soudèrent brus­quement à Oostacher, près de Gand, dans une chapelle de Notre-Dame de Lourdes, bien loin des piscines de la Grotte pyrénéenne?

2. La suggestion semble, à notre époque, une solution plus heureuse. D'après les suggestionneurs « toute cellule cérébrale actionnée par une idée, actionne les fibres nerveuses qui doivent réaliser cette idée »142; en d'autres termes, il suffirait d'être persuadé que l'on va guérir, que l'on est guéri, pour l'être en effet. — Est-il donc vrai que la suggestion pro­duise des résultats si merveilleux1? Disons d'abord que les médecins ont coutume de distinguer deux ordres de maladies : les maladies organiques où il y a lésion de l'organe, et les maladies fonctionnelles ou nerveuses où l'organe est intact et sans lésion, mais fonctionne mal. Or tout le monde admet aujourd'hui que la suggestion ne guérit que les maladies fonctionnelles et jamais les maladies organiques, qu'elle n'a que des résultats éphémères et que, pour obtenir ces résultats, encore faut-il qu'elle s'exerce fréquemment et pendant un certain temps. Au contraire, les guérisons de Lourdes portent tout aussi bien sur les maladies organiques que sur les maladies nerveuses143 ; elles sont radicales et durables et se font instantanément. Donc la suggestion ne solutionne pas le pro­blème de Lourdes.

3. -Obligés d'abandonner ces deux premières hypothèses, les incrédules n'ont plus d'autre ressource que d'en appeler aux forces inconnues de la nature dont il a été parlé dans l'objection précédente. Nous sommes loin, disent-ils, de connaître toutes les forces de la nature. La science, depuis un siècle, a multiplié ses découvertes : vapeur, électricité, téléphone, radiogra­phie, télégraphie sans fil, etc. Ne sommes-nous pas en droit alors de sup­poser que les miracles sont dus à des forces ignorées, et non à l'intervention divine ? — II est certain que nous ne connaissons pas toutes les lois des corps, mais il importe peu, car, que nous connaissions les lois ou non, les corps n'en gardent pas moins leurs propriétés et produisent quand même leurs effets. Ainsi, les corps n'ont pas attendu que Newton découvrît sa fameuse loi, pour s'attirer en raison directe de leurs masses et en raison inverse du carré des distances. Si par conséquent, les guérisons de Lourdes sont le fait d'une force inconnue, elles doivent se produire toujours de la même façon, les conditions étant les mêmes. Or c'est justement le con­traire qui arrive. La force mystérieuse agit dans les circonstances les plus diverses et les plus dissemblables, aussi bien en plein soleil sur le passage du Saint-Sacrement que dans l'eau, au milieu des piscines, le soir comme dans le jour, et, ce qui paraît plus étrange encore, sur certaines personnes seulement, et non sur d'autres, d'ailleurs aussi croyantes et aussi ver­tueuses et qui ont peut-être prié plus que les premières.

Par ailleurs, bien qu'on ne connaisse pas toutes les forces physiques et psychiques144 du monde, l'on sait bien que, pour ce qui concerne la guérison des maladies organiques, qui suppose la restauration du tissu malade soit par la rénovation des cellules anciennes, soit par la création de nouvelles, il n'y a pas de forces naturelles qui soient capables de se passer du concours du temps pour accomplir cette œuvre de régénération. Les trois explications données par nos adversaires au fait de Lourdes ne peuvent donc pas être sérieusement soutenues ; et décidément, si l'on tient, malgré tout, à écarter l'hypothèse du surnaturel, de l'interven­tion divine, il faudra trouver mieux145.

137

Jean-Jacques Rousseau, Lettres écrites de la montagne.

138

Renan, Vie de Jésus, Introd., p. 51 (4e Ed.).

139

Ce n'est pas ici une objection nouvelle. Mais, tandis que l'objection précédente (N° 167) se tient à un point de vue général et abstrait, l'instance concrétise en quelque sorte le cas. En prenant un exemple dans le fait de Lourdes, qui est toujours d'actualité, elle a l'avantage de mettre mieux à jour la tactique des incrédules.



140 Rapport du Dr. Filhoi, de la Faculté des Sciences de Toulouse.

141

Voir la liste détaillée des guérisons obtenues à Lourdes, depuis 1858 jusque 1904, dans G. Bertin, Histoire critique des événements de Lourdes.



142 BERNHEIM, Hypnotisme, suggestion psychothérapie.

143

D'après l'abbé Bertin, Le Fait de Lourdes (Dict. ap. de la Foi cat.) le Bureau médical écarte de plus en plus les maladies nerveuses, les guérisons de ces maladies pouvant être attribuées à une cause naturelle. Il est donc faux de croire et de dire que les affections nerveuses forment la grande clientèle de Lourdes ; elles ne fournissent pas même la quinzième partie des guérisons. Jusqu'en 1913, on en compte 285, tandis qu' « on trouve 694 cas pour les maladies de l'appareil digestif et de ses annexes, 106 pour les maladies de l'appareil circulatoire, dont 61 pour celles du cœur, 182 pour les maladies de l'appareil respiratoire (bronchites, pleurésies), 69 pour les maladies de 1 appareil urinaire, 143 pour celles de la moelle, 530 pour celles du cerveau, 155 pour les affections des os, 206 pour celles des articulations, 42 pour celles de la peau, 119 pour les tumeurs, 546 pour les maladies générales et les maladies diverses, dont 170 pour les rhumatismes, 22 pour les cancers, et 54 pour les plaies. Signalons aussi spécialement 55 aveugles, qui ont eu le bonheur de voir, et 24 muets qui ont recouvré la faculté de parler, tandis que 32 sourds recouvraient celle d'entendre ».



144 Forces physiques (gr. phusis, nature) et psychiques (gr. psuchê, âme) = forces matérielles et spirituelles.

145

L'on voit par là que les guérisons si nombreuses, si étonnantes dont la grotte de Lourdes est le théâtre permanent, peuvent être un argument très précieux au service de l'Apologétique. Celle-ci a le droit d'y puiser différentes preuves : — a) la preuve de l'existence du miracle, et — b) la preuve de la vérité de la Religion catholique puisque ces miracles sont accomplis en faveur de sa doctrine pour appuyer son autorité. Et si l’on considère les circonstances de l’apparition de la Sainte Vierge à Bernadette, sa réponse à l’interrogation de l’enfant : « Je suis l’Immaculée Conception », il est permis de croire que Dieu voulut, à quelques années de la promulgation du dogme, ratifier la décision doctrinale du pape Pie IX.

169. — B. Cas du fait ancien rapporté par l'histoire. — S'il s'agit d'un fait de date ancienne, avant de procéder à la critique du témoignage, il faut commencer par la critique du document qui le contient. Donc deux points à établir.



a) CRITIQUE DU DOCUMENT. — Pour juger de la valeur d'un document écrit, — car c'est celui-ci qui nous intéresse surtout, — il faut d'abord s'assurer si nous le possédons dans son intégrité ; il faut ensuite en rechercher l'auteur, la date de composition146, les sources ; enfin, dernier travail, il faut l'interpréter en essayant de pénétrer la pensée intime de l'auteur, le but qu'il poursuit, les raisons qui ont pu déterminer sa manière de voir. Toutes ces questions, nous aurons à nous les poser lorsque nous étudierons les Livres Sacrés qui contiennent le dépôt de la Révélation.



b) CRITIQUE DU TÉMOIGNAGE. — Lorsque l'étude du document nous a révélé le nom de l'auteur et la date de composition, il n'y a plus, pour la critique du témoignage, qu'à appliquer les mêmes règles que nous avons signalées précédemment à propos du témoin d'un fait actuel, c'est-à-dire établir sa compétence et sa probité.



170. — Objections. — Nos adversaires rejettent le miracle rapporté par l'his­toire pour différents motifs. — a) Les uns, comme MM. Seignobos et Langlois, et les positivistes, en général, écartent le miracle historique parce qu'il est en contra­diction avec les lois scientifiques147. — Réponse. — Que cette assertion soit fausse, cela ressort des preuves qui démontrent la possibilité du miracle (voir N°8163 et 164).

b) D'autres (Stuart Mill, Hume) sont d'avis qu'il faut toujours, dans l'interpréta­tion des faits, chercher les explications les plus simples et les plus vraisemblables, ou, en d'autres termes, celles qui ne recourent pas à l'intervention du surnaturel. — Réponse. — Cette opinion n'est pas plus admissible que la précédente. Dans un tel système, en effet, il faudrait retrancher de l'histoire tous les faits qui sont rares, singuliers, anormaux, tout ce qui n'a pas encore été vu. L'application d'une pareille théorie conduirait fatalement aux résultats les plus regrettables : c'est ainsi qu'il est arrivé d'ailleurs que des faits exclus jadis de l'histoire (aérolithes, stigmates) parce que, apparemment invraisemblables, ont dû par la suite être reconnus authentiques.

c) D'autres encore disent, avec Jean-Jacques Rousseau, que « le miracle qui n'est connu que par le témoignage humain ne saurait garantir avec certitude une révéla­tion ». — Réponse. C'est là rejeter l'histoire, qui n'a d'autre fondement que l’autorité du témoignage. S'il n'y avait de sûr que ce que l'on peut expérimenter soi-même, non seulement il n'y aurait plus de certitude historique, mais la somme de nos connais­sances serait bien restreinte puisque la plupart des choses que nous savons, nous les tenons du témoignage d'autrui.

d) A la suite de Jean-Jacques Rousseau, Renan148 et Loisy font remarquer que jadis l'humanité voyait le miracle partout. Mais, avec les progrès de la critique, le merveilleux a perdu du terrain, et il est, selon eux, appelé à disparaître. Des causes naturelles ont déjà expliqué beaucoup de phénomènes regardés autrefois comme des miracles et rien n'empêche de croire qu'un jour on pourra expliquer de la même ma­nière tout ce qui est resté jusqu'ici inconnu. — Réponse. Cette objection est à peu près identique à celle que nous avons déjà exposée (N°167). Ce qui la différencie, c'est qu'au lieu de se placer uniquement sur le terrain scientifique, elle invoque les erreurs historiques. Il est vrai qu'autrefois, beaucoup de forces de la nature étant inconnues, bien des phénomènes passèrent pour merveilleux, qui ne l'étaient pas. A ce point de vue, il est juste de dire que la science, en découvrant certaines lois ignorées, a fait reculer le domaine du merveilleux. Mais il est bon cependant de ne pas exagérer. Les anciens n'ignoraient pas toutes les lois de la nature ; tout aussi bien que nous, ils pouvaient dire, par exemple, que la résurrection d'un mort est un fait qui est en dehors et au-dessus du cours normal des choses.

e) Dans le même ordre d'idées, Renan dit que les miracles rapportés par Tite-Live et Pausanias sont controversés. Donc, conclut-il, il en est de même des miracles évangéliques. — Réponse. De ce qu'il y a eu dans tous les temps, et, dans le passé plus que de nos jours, des historiens dont les récits étaient fantaisistes, on n'a pas le droit de conclure que tous doivent être mis sur le même pied. On ne passe pas ainsi du particulier au général : à Tite-Live et à Pausanias l'on peut opposer du reste des historiens consciencieux, comme Thucydide et Tacite.

146

L'on comprend combien il importe de connaître la date de composition et l'auteur ; c'est par là, en effet que nous apprenons si l'historien a pu être témoin oculaire ou non. Lorsque l'historien n'a pas été témoin oculaire, la valeur de son témoignage dépend des sources où il a puisé.



147 « Une vérité scientifique ne s'établit pas par témoignage. Pour affirmer une pro­position, il faut des raisons spéciales de la croire vraie. » Seignobos et Langlois Introduction à la Méthode historique.

148

« Aucun des miracles dont les vieilles histoires sont remplies, dit Renan, ne s'est passé dans des conditions scientifiques. Une observation qui n'a pas été une seule fois démentie nous apprend qu'il n'arrive de miracles que dans les temps et les pays où l'on y croit, devant des personnes disposées à y croire. »

§ 4. — Valeur probante du miracle.



171. — Thèse. — Les miracles, opérés en faveur d'une doctrine, sont une marque certaine de son origine divine. Cette proposition s'appuie sur la raison et le consentement universel.



A. PREUVE DE RAISON. — Le miracle proprement dit apparaît comme une œuvre qui ne peut avoir d'autre auteur que Dieu (N° 158). Sans doute, considéré en soi, il signifie uniquement qu'il y a eu interven­tion divine. Mais s'il est associé à un autre fait, si le thaumaturge l'opère en confirmation de la doctrine qu'il enseigne, il est évident que cette doctrine doit venir de Dieu, ou tout au moins, avoir son approbation. Sinon, il faudrait dire que Dieu ratifie le mensonge et l'imposture, qu'il est « un témoin de fausseté » (S. Thomas), ce qui répugne à ses attributs.



B. PREUVE TIRÉE DU CONSENTEMENT UNIVERSEL. — Chez tous les peuples nous retrouvons cette croyance que les miracles sont une preuve incontestable de l'intervention divine. Aussi toutes les fausses religions attribuent-elles à leurs fondateurs la puissance de faire des miracles. -

Précisément, objecte-t-on, la croyance universelle témoigne contre la valeur des miracles allégués par le christianisme, puisque chaque religion prétend avoir les siens. — Cette objection porte à faux. Car il ne s'agit pas pour le moment d'instituer une comparaison entre la valeur respec­tive des miracles allégués par les différentes religions. Nous invoquons la preuve du consentement universel dans le seul but de montrer que tous les peuples ont cru à l'existence de miracles opérés par Dieu en faveur d'une doctrine. Quant à ce qui est de savoir si les prodiges de telle ou telle religion sont des miracles proprement dits ou non, des œuvres de Dieu ou du démon, c'est une question "qui appartient à la critique historique et dont nous nous occuperons lorsque nous serons à la recherche de la vraie religion.

J'ai lu les arguments proposés et je doute fort qu'ils puissent convaincre qui que ce soit. Selon moi, ils ne peuvent convaincre que les convaincus. Rien n'est réellement démontré, quand on les examine de près. Je crains que celui qui voudrait les utilises ne se décrédibilise.

Gallican a écrit:J'ai lu les arguments proposés et je doute fort qu'ils puissent convaincre qui que ce soit. Selon moi, ils ne peuvent convaincre que les convaincus. Rien n'est réellement démontré, quand on les examine de près. Je crains que celui qui voudrait les utilises ne se décrédibilise.

Ce n'est qu'une base, il y faut aussi une foi vive et surtout l'agir de l'Esprit-Saint pour convertir des athées. Lisez les premiers commentaires ou cela est discuté. Est-ce que les médecins cessent de traiter ceux qui souffrent d'une maladie incurable, il faut tout essayer ce qui est à la disposition de la médecine.

Je ne suis malheureusement pas davantage convaincu de la pertinence des arguments.

Art. III. — La Prophétie.



La question de la prophétie ne comporte pas de long développe­ment. La prophétie est, en effet, un miracle d'ordre intellectuel (N°161). Ce qui a été dit du miracle en général, convient par conséquent à la prophétie. Nous ne ferons ici qu'indiquer rapidement ce qu'elle a de par­ticulier en suivant le même ordre que pour le miracle. Donc 1° nature ; 2° possibilité ; 3° constatation, et 4° valeur probante de la prophétie.



§ 1. — Nature de la prophétie.



172. — 1° Définition. — Étymologiquement le mot prophétie (gr. pro­phètes ; pro, avant, phêmi, je dis) signifie prédiction.



A. AU SENS LARGE, et conformément à l'étymologie, la prophétie, c'est la prédiction d'un événement futur. Dans ce sens, la prédiction d'une éclipse est une prophétie.168



B. AU SENS STRICT du mot, et comme on l'entend généralement, la prophétie peut être définie, d'après saint Thomas, « la prévision cer­taine et l'annonce de choses futures gui ne peuvent être connues par les causes naturelles.



173. — 2° Conditions de la prophétie. — De la définition qui précède il ressort que deux conditions sont requises pour qu'il y ait prophétie au sens strict du mot. — a) II faut que la prévision soit certaine, et non de caractère ambigu, comme c'était souvent le cas pour les oracles païens, dont Cicéron disait qu'ils « étaient si adroitement composés que tout ce qui arrivait paraissait toujours prédit, et si obscurs que les mêmes vers pouvaient en d'autres circonstances, s'appliquer à d'autres choses.»149 — b) II faut que la prévision ne puisse être fournie au moyen des causes naturelles. Que l'astronome annonce une éclipse, le marin une tempête, et le médecin, la mort de son malade, ce ne sont pas là des prophéties pro­prement dites, car la prédiction de ces événements futurs peut se déduire facilement de la connaissance des lois de la nature. Il n'y a de véritable prophétie que si l'événement à venir ne peut être connu par ses causes naturelles parce que celles-ci n'existent pas encore et dépendent de la volonté humaine.



§ 2 — Possibilité de la prophétie.



174. — La possibilité de la prophétie est démontrée par une double preuve : indirecte et directe.



A. Preuve indirecte tirée de la croyance universelle. — L'histoire nous atteste que tous les peuples ont eu leurs devins à qui ils demandaient les secrets de l'avenir. Que les oracles rendus par eux aient été de vraies prophéties ou non, ce n'est pas ici la question, il s'agit seulement de mon­trer la croyance de tous les peuples comme une présomption en faveur de la possibilité de la prophétie.

B. Preuve directe tirée de la raison.— Pour que la prophétie soit possible, deux conditions sont requises. Il faut : —a) que Dieu connaisse !'avenir, et — b) qu'il puisse nous le révéler. Or ces deux conditions sont certainement réalisables. Car, d'une part, Dieu est omniscient. Aucun des secrets de l'avenir ne lui échappe. Il connaît tous les événements futurs, non seule­ment ceux qu'on appelle les futurs nécessaires, c'est-à-dire ceux qu'on peut prévoir par la connaissance de leurs causes, mais même les futurs libres, c'est-à-dire ceux qui dépendent de la libre détermination de la volonté. La chose ne doit pas étonner du reste, puisque, comme nous l'avons déjà vu, le mot prescience appliqué à Dieu, est un terme impropre. Dieu ne prévoit pas, il voit. Pour lui tous les événements qui, selon notre manière de parler, seront un jour, sont déjà. — D'autre part, Dieu peut nous révéler l'avenir, cela ressort des preuves qui démontrent la possibilité de la révé­lation en général. S'il est établi en effet que Dieu peut faire connaître à l'homme des vérités que celui-ci ignore, l'on ne voit pas ce qui l'empêche­rait de lui révéler l'avenir.



§ 3. — Constatation de la prophétie.



175. — Constater une prophétie revient à vérifier les deux points sui­vants : 1° la réalité de la prophétie, et 2° son accomplissement.

1° Réalité de la prophétie. — Ce premier point n'est pas difficile à éta­blir : il suffit de se rendre compte que les deux conditions nécessaires pour constituer une prophétie sont remplies. C'est là un travail qui appar­tient à la critique historique : celle-ci doit contrôler les documents où se trouvent consignées les paroles qui annoncent les événements de l'avenir, juger si la prévision a été faite en termes clairs et précis, et si le fait prédit ne pouvait être connu par la science des lois naturelles.

2° Accomplissement de la prophétie. — Ce second point ne présente pas de difficulté plus grande. Il suffit en effet de rapprocher l'événement en question des paroles qui l'annoncent et de constater si le fait correspond bien et dans tous ses détails à la prédiction qui l'a précédé.

Qu'on n'objecte pas, avec Jean-Jacques Rousseau, que la constatation de la prophétie exigerait que le même homme fût témoin de la prophétie et de l'événement. — I1 semble bien plutôt que plus la prédiction est éloignée de l'accomplissement, plus elle acquiert de valeur, car s'il est déjà difficile d'annoncer quelques jours à l'avance un événement qui dépend de la liberté humaine, la difficulté ne fera que croître avec l'inter­valle qui sépare la prophétie de sa réalisation.

Qu'on n'allègue pas davantage les prédictions des somnambules. Tout le monde sait qu'elles sont d'une valeur très relative, et que, semblables aux oracles antiques, elles ne brillent pas généralement par leur clarté.



§ 4. — Valeur probante de la prophétie.



176. — La prophétie est un miracle proprement dit, vu que Dieu seul connaît les événements qui dépendent des déterminations libres de l'homme. D'où il suit que tout ce qui a été dit de la valeur démonstrative du miracle s'applique aussi bien à la prophétie.



Conclusion. — Ainsi, de ce qui a été dit des critères en général, et en particulier, du miracle et de la prophétie, il ressort que la vraie doit être celle qui réunit en soi l'ensemble de ces signes: d'abord les critères internes : excellence, transcendance de la doctrine ; puis les critères externes qui sont, à vrai dire, le principal argument150, comme le Concile du Vatican l'a parfaitement-indiqué dans la décision dogma­tique suivante : « Pour que la soumission de notre foi fût en accord avec la raison, Dieu a voulu joindre aux secours intérieurs de l'Esprit Saint des preuves extérieures de sa révélation, à savoir des faits divins, et sur­tout les miracles et les prophéties, lesquels, en montrant abondamment la toute-puissance et la science infinie de Dieu, sont des signes très certains de la révélation divine et sont appropriés à l'intelligence de tous. »



BIBLIOGRAPHIE. — Saint Thomas, Contra Gentiles. — Tanquerey, Théologie fondamentale (Desclée). — Bainvel, De vera Religione et Apologetica ; Nature et Surnaturel (Beauchesne). — Valvekens, Foi et Raison (de Meester, Bruxelles). — De Pascal, Le Christianisme, La Vérité de la Religion. (Lethielleux). — Michelet, Dieu et l’Agnosticisme contemporain. — Mgr Le Roy, La Religion des Primitifs (Beauchesne). — De Broglie, Critique et Religion (Lecoffre) ; Problèmes et conclu­sions de l'histoire des Religions (Putois-Cretté).— Gondal, La Religion, Le Surna­turel (Roger et Chernovitz). — Huby, Christus (Beauchesne). —- Bricout, L'Histoire des Religions et la Foi chrétienne (Bloud). — Brunetière, Sur les Chemins de la croyance (Perrin) ; Emile Boutroux, Science et religion (Flammarion), Ligeard, Vers le catholicisme (Vitte), Alfaric, Valeur apologétique de l’Histoire des religions, Rev. Prat. d’Apol., 15 juill. 1907.

Sur le miracle. — Dans le Dict. de la Foi cat. : J. de Tonquédec, Art. Miracle ; G. Bertin, Lourdes (Le fait de). — Leroy, La Constatation du miracle et l'Objection positiviste ; La Constatation du miracle (Bloud). — De Bonniot, Le Miracle et ses contrefaçons (Rétaux). — Monsabré, Introduction au Dogme (tome III). — Méric, Le Merveilleux et la Science. — Dr Lavrand, La suggestion et les guérisons de Lourdes (Bloud). — Vourch, Quelques cas de guérisons de Lourdes et la Foi qui guérit (Lethiel­leux). — Coste, Le Miracle (Sc. et Rel.). — Gondal, Le Miracle. — De la Barre, Faits surnaturels (Bloud). — J. de Tonquédec, Introduction à l'étude du Merveilleux et du Miracle (Beauchesne). — G. Sortais, La Providence et le Miracle (Beauchesne) — B. Rabier, Leçons de philosophie. — Boutroux, De la contingence des lois de la nature.

149

CICÉRON, De divin., l. II.



150 Nous avons vu (N° 12) que, selon l'importance que l'on attache à chaque série de critères, la méthode d'apologétique employée dans la démonstration de la vraie religion est dite intrinsèque ou extrinsèque. Il serait bon de relire ici cette question capitale qui a été traitée dans l'introduction (N" 10 et suiv.).

Deuxième partie : Recherche de la vraie religion



Aperçu général de la seconde Partie.



177. — Deux points ont été établis dans la première Partie de l'Apolo­gétique. Le premier, c'est que l'homme, en tant que créature douée d'une âme raisonnable et libre, est obligé, à tout le moins, de professer la religion naturelle. Le second c'est que, selon toute vraisemblance. Dieu, Créateur et Providence, est intervenu dans la marche de l'humanité -pour guider l'homme dans sa recherche de la vérité religieuse, et peut-être même, pour l'élever à une dignité plus grande et à une destinée plus haute.

Il s'agit maintenant, dans cette seconde Partie, de soumettre à l'exa­men cette dernière hypothèse. Pour cela, il nous faut interroger l'histoire et lui demander si, en fait, elle nous apporte le témoignage d'une Révéla­tion divine. Or, comment instituer cette enquête religieuse? La chose serait simple, s'il n'existait par le monde qu'une seule religion : il suffirait alors de vérifier ses titres à notre créance. Mais il n'en est pas ainsi, et les religions sont nombreuses, soit dans le passé, soit dans le présent, qui ont revendiqué ou revendiquent une origine divine.

Deux voies sont dès lors ouvertes à l'apologiste chrétien qui prétend que sa religion est, à l'heure actuelle, la seule Religion révélée, — 1. Ou bien, laissant de côté toutes les autres religions, il peut aller droit au christianisme et lui faire l'application des critères dont nous avons parlé précédemment (N° 156). Et si, de cet examen, il résulte que la religion chrétienne est, sans doute aucun, une religion révélée, toute enquête ultérieure devient superflue. Car, comme d'une part, il est manifeste que, en beaucoup de points de son dogme et de sa morale, elle est en opposition avec les autres religions, et comme d'autre part, il n'est pas moins évident que Dieu n'a pu révéler des vérités successives et contradictoires, la vérité de l'une implique la fausseté des autres. L'étude de ces dernières ne pourrait, dans ce cas, se faire qu'à titre de contre-épreuve.

2. Une seconde méthode consiste à suivre l'ordre inverse. L’apologiste chrétien se tourne d'abord vers les religions, autres que la sienne, et dont il veut démontrer la fausseté. A vrai dire, cette première enquête pourrait paraître un chemin bien long s'il s'agissait d'exposer en détail toutes les formes de religion qui ont existé et existent encore sur la terre ; mais une telle nécessité ne s'impose pas, car il va de soi que, si l'on peut prouver que les religions qui se recommandent le plus à notre attention, soit par le nombre de leurs adeptes soit par la valeur de leur doctrine, doivent être rejetées comme fausses, plus n'est besoin de s'occuper des autres religions dont l'infériorité est incontestable.



Ce premier travail terminé, et, comme on dit, le terrain une fois déblayé, il n'y a plus qu'à aborder la seule religion qui n'ait pas été éliminée, c'est-à-dire, dans l'espèce, la religion chrétienne. Cependant il n'est pas permis de dire, comme tout à l'heure dans la première méthode, que la fausseté de toutes les religions, passées en revue, implique la vérité de la religion chrétienne : celle-ci pourrait être fausse comme les autres. Pour être en droit de tirer une telle conclusion, il faudrait démontrer auparavant qu'il y a certitude de l'existence d'une religion révélée. Que la chose puisse être présumée, cela ne fait pas de doute. Mais un fait d'histoire s'établit par l'histoire, et non par le raisonnement. C'est, dès lors, par l'histoire qu'il faudra prouver l'existence et la vérité de la Religion chrétienne.

C'est cette seconde méthode que nous suivrons ici. Cette partie compren­dra donc deux sections.



A. LA PREMIÈRE SECTION, beaucoup moins étendue, sera un exposé très rapide et très succinct des principales religions non chrétiennes, où il apparaîtra, par la seule application des critères négatifs, qu'elles ne portent pas les marques d'une origine divine.



B LA SECONDE SECTION sera la démonstration proprement dite du christianisme. En nous appuyant sur le témoignage des Évan­giles, dont nous aurons préalablement à établir la valeur historique, il nous faudra vérifier les titres du fondateur et contrôler la qualité de sa doctrine. Si de cette étude il ressort que Jésus est « Envoyé de Dieu », il ne restera qu'à conclure que le christianisme dont la diffusion s'est faite à travers le monde d'une façon si extraordinaire, est une religion d'ori­gine divine, qu'il est la vraie religion.

Voilà qui est très intéressant... même si c'est très long! Vivement la suite!

SECTION I

Chapitre unique. — Les fausses Religions.



DÉVELOPPEMENT

L'enquête religieuse.



178. — Il convient, avant de commencer notre enquête religieuse, de déterminer les conditions dans lesquelles elle doit se faire et sur quelles religions elle doit porter.

1° Conditions. — Nous avons vu (N° 156) qu'il y a deux sortes de cri­tères auxquels on peut reconnaître la valeur objective d'une religion. — a) Les uns sont tirés de la doctrine (critères intrinsèques). Ainsi toute reli­gion qui a sur Dieu et sur l'homme des conceptions opposées aux conclu­sions que la raison seule nous a permis d'établir dans la première Partie, ne peut être la vraie religion. — b) Les autres sont tirés du fondateur ( critères extrinsèques). L'on pense bien qu'il ne suffit pas a un homme de se présenter comme chargé d'une mission divine, il faut qu'il la prouve et qu'il garantisse son enseignement par des signes authentiques qui soient comme le sceau de Dieu.

Pour savoir ce que vaut une religion, nous la soumettrons donc à une double épreuve. Nous nous tournerons d'abord vers le fondateur et nous lui demanderons ses titres. Puis nous étudierons sa doctrine et nous ver­rons ce qu'elle vaut.

2° Religions sur lesquelles portera notre enquête. — Notre enquête portera d'abord sur les religions auxquelles nous ne reconnaissons pas les marques d'origine divine. Nous parlerons ; — 1° du paganisme ; — 2° des religions de la Chine ; -— 3° de la religion de la Perse ; — 4° du Mithriacisme ; — 5° des religions de l’ Inde ; — 6° de L’Islamisme ; et — 7° du Judaïsme actuel.



Art. I. — Le Paganisme.



179. — Sous ce titre il faut entendre les diverses religions qui ont professé ou professent encore le polythéisme. Aussi loin que remonte l'histoire, nous constatons que le paganisme fut la religion de tous les peuples de l'antiquité, exception faite des Juifs : les Chaldéens, les Égyp­tiens, les Assyriens, les Babyloniens, les Grecs et les Romains, tous furent polythéistes. De nos jours, le paganisme est encore la religion des peu­plades fétichistes de l'Asie et de l'Afrique.



1° Fondateur. — Non seulement il est superflu de rechercher les fondateurs du paganisme, mais il n'est même pas possible de savoir comment les mythologies ont pu se former. — a) D'après Evhémère, philo­sophe grec du IVe siècle avant Jésus-Christ, les mythes auraient été des récits légendaires, et les dieux, des héros divinisés. — b) Selon Plotin et Porphyre (IIIe siècle de notre ère), les mythes païens seraient des symboles cachant des dogmes philosophiques et des notions morales : ainsi l'aventure d'Ulysse et des Sirènes serait une allégorie destinée à mettre en garde contre les séductions du mal. — c) l’école traditionaliste a voulu voir dans les mythes des déformations de la tradition primitive qui n'aurait été conservée intacte que chez les Juifs : ainsi s'expliqueraient sans difficulté bien des parallélismes que l'on peut remarquer entre les croyances païennes et les récits de la Bible : par exemple, la boîte de Pandore d'où sortirent tous les maux correspondrait à la chute d'Eve. — d) D'après une école plus récente (Max Muller, en Angleterre, Michel Bréal en France), les mythes auraient leur origine dans le langage. Les dieux ayant été considérés à l'origine comme les agents mystérieux des phénomènes de la nature, leurs noms ne seraient autres que les épithètes qui désignent ces phénomènes.



180. — 2° Doctrine. — La doctrine du paganisme se trouve consignée dans les mythologies dont nous trouvons des descriptions chez des poètes comme Homère ou des historiens comme Hésiode. Or, les mythologies sont un ensemble de fables plus ou moins ridicules, de mythes bizarres sur la vie des dieux et leurs rapports avec les hommes. Pour souligner l'in­fériorité des doctrines païennes, il n'est pas nécessaire d'entrer dans les détails : nous n'avons qu'à montrer la multiplicité de leurs dieux et les imperfections de leur nature où se mêlent la grandeur et la faiblesse, la vertu et le vice.

N'ayant pas de valeur au point de vue doctrinal, comment le paga­nisme en aurait-il eu au point de vue moral? Comment les dieux, qui avaient les mêmes passions et les mêmes défauts que l'homme auraient-ils prêché la vertu à celui-ci ? L'homme échappe d'autant plus facilement aux devoirs de la morale qu'il trouve des excuses dans ses croyances.



181. — 3° Critique. — Religion imparfaite et n'ayant aucune trace d'origine divine, faut-il conclure que le paganisme était une religion absolument mauvaise et inutile ? Gardons-nous de le croire. Malgré ses inconcevables lacunes, le paganisme avait au moins l'énorme avantage d'entretenir chez l'homme le sentiment religieux, de lui faire lever les yeux vers le ciel, de le faire penser à sa destinée future. Le païen qui vivait en rapport constant avec des puissances cachées, qui craignait de leur déplaire, qui sollicitait leur appui et s'humiliait devant elles, pouvait trouver là des moyens efficaces de lutter contre les mauvaises tendances de sa nature.

Tout compte fait, par conséquent, et « si l'on veut comparer le poly­théisme antique à un état de l'humanité où il n'y aurait aucune religion, à l'état où voudraient nous amener les matérialistes modernes, peut-être la conclusion sera-t-elle que le paganisme est préférable et que mieux vaut une croyance quelconque, même superstitieuse, à un monde invi­sible, qu'un état où l'homme serait entièrement renfermé dans le monde terrestre...

« Quel était maintenant l'état des âmes sincères et droites qui cher­chaient la vérité dans ces longs siècles d'erreur ?... Nous pouvons nous en tenir à ce que la foi nous enseigne au sujet de la bonté de Dieu, de sa jus­tice et de sa miséricorde, et à ce que saint Paul nous dit au sujet des païens, qui, n'ayant pas de loi écrite, seront jugés d'après la loi naturelle gravée dans leur conscience.

« Quoi qu'il en soit de ce problème, il est de toute évidence que le polythéisme antique ne saurait entrer en comparaison, en tant que solu­tion des problèmes de la destinée humaine, avec le christianisme, ni même avec les religions fondées sur l'idée d'une révélation positive. »151

151 L'abbé de Broglie, Problèmes et conclusions de l'histoire des religions.

Art. II. — Les Religions de la Chine.



182. — La Chine compte trois religions officielles : deux indigents, le Taoïsme et le Confucianisme, la troisième importée de l'Inde, le Boud­dhisme dont nous parlerons plus loin. (Nos 194 et suiv.)



I. Le Taoïsme. 1° Fondateur. — La religion connue sous le nom de Taoïsme, est attribuée à Lao-tseu, philosophe contemporain et rival de Confucius. On. sait peu de chose de sa vie. Certains pensent même que la religion fondée sous son nom ne serait nullement son œuvre, et qu'elle serait seulement une collection de vieilles superstitions de la Chine repoussées par Confucius, et que, dans le but de faire opposition au Confucianisme, on aurait recueillies et groupées sous le nom d'un sage, Lao-tseu, afin de leur donner plus d'autorité.



183. — 2° Doctrine. — Le Taoïsme est un amalgame de superstitions grossières, de sorcellerie et de magie, avec les doctrines philosophiques de Lao-tseu dénaturées par ses disciples. C'est du reste une religion poly­théiste et, pour cette raison, il est inutile que nous insistions davantage.



184. — II. Le Confucianisme- — 1° Fondateur. — Confucius naquit en 551 avant notre ère dans le royaume de Lou, d'une ancienne famille du nom de Khoung. Il se distingua de bonne heure par la vivacité de son intelligence et par la droiture de son caractère, si bien que le roi de Lou n'hésita pas à lui confier, malgré sa jeunesse, des fonctions importantes dans son gouvernement. Il les abandonna du reste bientôt pour suivre sa vocation. Il se mit alors à l'étude des Kings ou Livres sacrés de la Chine, et voulut se consacrer à la direction des peuples. Dans ce dessein il par­courut les principautés féodales qui composaient l'Empire chinois, puis, fatigué de cette vie errante, il revint à Lou où il ouvrit une école et pro­fessa jusqu'à la fin de sa vie. Parmi ses nombreux élèves, il en distingua soixante-douze, pris parmi les meilleurs, qu'il appela ses disciples. Telle fut l'origine des Lettrés, qui, depuis cette époque, ont joué un si grand rôle en Chine, en formant une sorte de caste fermée à qui allaient toutes les faveurs du pouvoir. Cet état de choses a duré jusqu'au commencement de notre siècle. « Maintenant, sous la République chinoise, tout est changé. La caste des Lettrés est défunte. La doctrine de Confucius a cessé d'être classique. Les auteurs de la Chine nouvelle n'ont pas encore attenté aux temples désertés du Sage. Mais ils ont éliminé ses œuvres de l'enseignement primaire comme surannées, et les ont reléguées, à titre de philosophie antique, dans les accessoires de l'enseignement secondaire... Ainsi disparaît, sans secousse, sans bruit, une chose qui paraissait un roc inébranlable et qui n'était qu'un bois vermoulu.»152



185. — 2° Doctrine. — Le confucianisme est plutôt une philosophie morale qu'une religion. Les dieux, c'est-à-dire le Ciel (Châng-Tï), la Terre et les Esprits supérieurs sont considérés, non comme des personnes réelles mais comme des abstractions. Aussi le seul culte qui soit en grand hon­neur est celui des ancêtres ; c'est par là que le confucianisme est une reli­gion bien nationale ; il semble du reste que, aux yeux de Confucius et de ses adeptes, le Chang-Ti ou Seigneur du Ciel, et les autres dieux ne soient que les esprits des premiers ancêtres de la nation. Mais, chose étrange, tout en affirmant la survivance des esprits, Confucius ne parle pas de la vie future et ne tranche pas la question de l'immortalité de l'âme.

La morale de Confucius ne manque pas d'élévation et se distingue par un réel amour de l'humanité ; toutefois, elle ne dépasse pas les limites d'une morale humaine. Elle proclame bien qu'il ne faut pas faire aux autres ce qu'on ne veut pas que les autres vous fassent à vous-même, mais elle ne va pas au delà de cette simple règle de justice.



186. — 3° Critique — Si la doctrine de Confucius ne contient pas d'erreurs très graves, c'est une religion « incomplète, insuffisante pour le besoin des âmes ; un ensemble de conseils sages et sensés, mais sans rien qui inspire l'enthousiasme. On comprend qu'elle n'ait pas suffi au peuple chinois et qu'il ait préféré l'idolâtrie et là magie du Taoïsme et du Bouddhisme ... Nous pouvons donc considérer cette doctrine comme une assez belle œuvre humaine, un code religieux et moral à peu près pur, péchant par défaut plutôt que par excès. Mais nous n'avons pas besoin d'ajouter, tant cela est évident, qu'il n'y a eu ni dans la vie du fondateur, ni dans sa doctrine, aucun signe d'une révélation divine. Confucius n'a jamais prétendu au titre de prophète et n'a réclamé pour sa doctrine d'autre preuve que celles de la raison et de la tradition immémoriale. »153

152 Léon Wieger, Religions et doctrines de la Chine (Christus).

153

L'abbé de Broglie, op. cit.

Art. III. — La Religion de la Perse. Le Zoroastrisme ou Mazdéisme.



187. —L'ancienne religion de la Perse, autrement dit, de l'Iran, s'appelle Zoroastrisme, du nom de son fondateur, ou Mazdéisme du nom du dieu Ahura- Mazdâ que Zoroastre met au-dessus de tous les autres dieux, même au-dessus de Mithra, le dieu de la lumière.



1° Fondateur. — On ne sait si le prophète à qui l'on attribue la fonda­tion de la religion des mages154, appartient à l'histoire ou à la légende. Selon l'une ou l'autre, Zoeoastei; vécut au VIe siècle avant Jésus-Christ. Révolté des abus de l'idolâtrie et du culte des Dêvas ou mauvais génies, il se retira dans une grotte solitaire et se livra, sept années durant, à la méditation. Là, il eut des révélations d'Ahura-Mazdâ, le seigneur tout-puissant, qui confirma sa mission, en faisant de nombreux prodiges en sa faveur.



188. — 2° Doctrine. — Le Zend-Avesta est le livre sacré du Zoroastrisme. La date de composition en est incertaine. Il renferme du reste des morceaux d'âge différent, et dont certains paraissent être de composition relativement récente.

En métaphysique, le zoroastrisme admet la doctrine du dualisme. Il est vrai que le Dieu suprême, Ormazd, est créateur, Dieu du ciel. Mais à Ormazd est opposé un principe mauvais, appelé Ahriman, qui lui dispute l'empire. Les deux principes du bien et du mal sont éternels sinon égaux. Entourés, chacun d'une armée, ils doivent lutter pendant 9000 ans ; Ormazd sera alors vainqueur et précipitera Ahriman et les Dévas, ses acolytes, dans l'enfer.



La morale du mazdéisme est pure et élevée. Elle impose le respect de la femme et de l'enfant, elle recommande les bonnes pensées, les bonnes paroles et les bonnes actions. Malheureusement, le culte n'est pas à la hauteur de la morale, car il est entaché de pratiques de superstition et de magie.



189. — 3° Critique- — « Nous n'avons pas besoin de discuter le caractère purement humain de cette religion. Elle est sans doute, par certains côtés, supérieure au paganisme, elle combat l'idolâtrie ; elle enseigne un spiri­tualisme élevé. Mais le principe du dualisme est une erreur funeste... Le dualisme ébranle la morale du zoroastrisme et la rend irrationnelle... La révélation faite à Zoroastre est dénuée de preuves sérieuses. On ne com­prendrait pas que Dieu eût fait une révélation à un homme et n'eût pas donné, pour preuves de la vérité de sa parole, des témoignages plus cer­tains que les récits légendaires des livres sacrés d'un petit peuple. »155



190. — REMARQUE. — On a constaté entre la religion des Perses et celle des Juifs un certain nombre de ressemblances qui semblent indi­quer que l'une des deux a influencé l'autre. Ainsi toutes deux attendent le royaume de Dieu et admettent la résurrection des morts. Naturellement, les rationalistes prétendent que les Juifs sont les emprunteurs. Sans doute, ces derniers, ayant été sous la domination des Perses, auraient pu adopter une partie des croyances de leurs vainqueurs. Cependant cette hypothèse n'est guère vraisemblable, car les convictions des Juifs étaient trop fortes, elles remontaient trop loin dans le passé pour subir aussi facilement les influences étrangères. Et pour ce qui concerne l'idée du royaume de Dieu, il ne fait aucun doute, dit le P. Lagrange, que « le règne attendu qui est celui de Dieu et celui du bien, dont les justes procurent l'avènement et qui aura son Messie, c'est le royaume de Dieu, des prophètes et ensuite de l'Évangile. Or s'il est une idée dont il soit possible de suivre le développement chez le peuple juif, c'est celle du royaume de Dieu et de son Messie... Cette première conception eschatologique est pour nous certainement d'origine juive.» De même, à propos de la résurrection des morts, « il est difficile de faire remonter très haut la croyance des Perses... Dans Israël, elle fait partie, d'après les Pharisiens contemporains de Jésus, de la foi nationale et elle s'appuie sur des textes qu'on ne peut pas, en tout cas, faire descendre aussi bas que 150 avant Jésus-Christ. D'une façon générale, on constate que les Perses ont été bien plus entraînés par les Sémites qu'ils n'ont eux-mêmes agi sur leurs sujets conquis. »156

154

Les mages étaient les prêtres du zoroastrisme. Ils passaient pour astrologues et magiciens. L'Évangile de saint Matthieu (II, 1, 7) rapporte, qu'à la naissance de Jésus, des mages, guidés par une étoile, se rendirent à Bethléem et adorèrent « le roi des Juifs »



155 L'abbé de Broglie, op. cit.



156 Lagrange, Iran (Religion de l'), Dictionnaire d'Alès.

Art. IV. — Le Mithriacisme.



191. — Le Mithriacisme est une religion dérivée du Mazdéisme. Il y avait peu de temps qu'il avait pénétré à Rome et en Occident, lorsque les apôtres du christianisme vinrent pour y prêcher la foi du Christ. Nous ne nous attarderions pas à parler de cette religion d'importance secon­daire, si nos adversaires, profitant, ici encore, des nombreuses analogies qui existent entre le Mithriacisme et le Christianisme, n'accusaient ce dernier de plagiat. Voici du reste les principales ressemblances qu'ils se plaisent à relever. Mithra est un jeune dieu qui a vécu parmi les hommes. Il naquit, lui aussi, dans une grotte ou une étable. Quand il fut devenu grand, il terrassa les animaux malfaisants, et en particulier, un taureau, puis il remonta au ciel, d'où il continue à veiller sur ceux qui se font initier à ses mystères et le prient.

La morale mithriaque impose aux initiés le respect de la vérité, la fidélité au serment, la fraternité, le culte de la pureté physique et morale. C'est sur l'accomplissement de ces préceptes que Mithra juge l'âme après la mort : si elle est trouvée juste, il l'emmène au ciel avec Ormazd : si elle est coupable, elle est livrée au feu et consumée avec Ahriman.

Le culte de Mithra offre avec le culte chrétien des analogies non moins perceptibles. L'initiation mithriaque comprenait sept degrés qu’on a comparés à nos sept sacrements : elle comportait, entre autres choses, des ablutions symboliques, l'impression d'un signe sur le front, l'oblation de pain et d'eau, des onctions de miel...

On rapproche également certains détails des deux liturgies, mithriaque et chrétienne. Par exemple, la fête de la Nativité du Christ aurait été fixée le 25 décembre, jour où l'on célébrait déjà la naissance de Mithra. Telles sont entre les deux religions les ressemblances les plus frappantes. Les historiens rationalistes des religions en concluent que le mithriacisme est un ancêtre du christianisme. Ne serait-ce pas le contraire qu'il fau­drait dire ? Les points de contact que nous venons de signaler entre les deux religions ne sont-ils pas de date postérieure dans la tradition romaine sur Mithra? Les premiers apologistes chrétiens, saint Justin et Tertullien le pensaient et dénonçaient déjà le plagiat mithriaque des rites chrétiens. S'ils avaient eu tort, s'il en était autrement, comment expliquer que l’empereur Julien qui aurait été trop heureux de prendre le christianisme et ses apologistes en défaut, n'ait pas accusé ces derniers d'avoir emprunté leur doctrine à la religion de Mithra ? L'hypothèse d'une influence mithriaque sur les dogmes et sur le culte chrétiens n'a donc pas de fondement historique.

Art. V. Religions de l'Inde.



192. — Les religions principales qui se sont succédées dans l'Inde sont : le Védisme, le Brahmanisme, le Bouddhisme et l'Hindouisme ou Néo-brahmanisme.



I. Le Védisme. — Le Védisme est, parmi les diverses religions des Hindous, la première qui ait laissé des traces dans l'histoire. La religion védique est contenue dans les livres sacrés appelés Védas, et particulièrement dans le plus ancien d'entre eux, le Rig-Véda. C'est une religion naturaliste où les phénomènes et les forces de la nature sont divinisés, et par là, le Védisme peut être rapproché du Paganisme dont nous avons parlé précédemment, ce qui nous dispense d'insister pour en démontrer la fausseté.



193. — II. Le Brahmanisme. — 1° Fondateur. — Aucun document ne nous permet de fixer, d'une manière certaine, l'origine du brahmanisme encore moins par conséquent, de dire le nom du fondateur.



2° Doctrine. — Celle-ci se trouve bien dans les Védas, mais l'interpré­tation des Livres sacrés est laissée entièrement aux brahmanes, c'est-à-dire aux prêtres de Brahmâ. Or les Védas contiennent comme deux reli­gions superposées : l'une qui faisait le fond de la vieille religion védique et qui est un polythéisme naturaliste ; l'autre qui est un panthéisme idéaliste joint à l'idée de la métempsycose, et c'est le brahmanisme proprement dit.

Le dieu Brahmâ est l'être unique : de lui procède le monde par émana­tion. Tous les êtres sortent donc de lui et y retournent pour en sortir de nouveau, et ainsi un certain nombre de fois, jusqu'à ce que l'âme, purifiée de toute souillure, puisse s'absorber définitivement en Brahmâ et entrer pour toujours dans le Nirvana.

La morale du brahmanisme dérive de cette doctrine de la métempsycose. Étant donné que, à la mort, l'âme passe dans un autre corps, dans le corps d'un animal ou d'un monstre, suivant qu'elle a été jugée plus ou moins coupable, il faut considérer la vie comme le mal suprême. Il importe donc de mettre un terme à ces morts et à ces renaissances continuelles. Or, pour arriver à ce résultat, il faut pratiquer le renoncement, anéantir la concupiscence, bref, éteindre en soi la soif de l'existence, cause de tout le mal. Et voilà comment la doctrine brahmaniste a conduit à la pratique de l'ascétisme, à ces mortifications exagérées des fakirs qui habitent les forêts, ne se nourrissant que d'herbes et de fruits sauvages, restant de longs mois dans la même posture ou s'exposant aux ardeurs du soleil des tropiques des journées entières.

3° Critique. — Nous avons vu que les Védas contiennent un mélange de polythéisme et de panthéisme. Il n'est donc pas possible de leur recon­naître une origine divine. Bien que la partie morale contienne de sages préceptes sur la lutte contre les passions, et d'excellentes prescriptions sur la chasteté, la véracité, la fidélité aux promesses, elle est muette sur les devoirs de la bienfaisance et de la charité.